中国传统庙会中的狂欢精神
一、引论
所谓狂欢精神，是指群众性文化活动中表现出的突破一般社会规范的非理性精神[216]，它一般体现在传统的节日或其他庆典活动中，常常表现为纵欲的、粗放的、显示人的自然本性的行为方式。这种精神往往在世界许多地区传统的狂欢节中得到充分的表现，故称之为狂欢精神。
每当人们对世界上，特别是西方的狂欢节进行探索时，总会想到古希腊时代那行为放纵、情绪癫狂的酒神节，也很容易想到尼采关于酒神精神的阐释。显然，与文明社会中日常的生活规范相比，狂欢节中行为和情绪的反规范性在很大程度上反映了理性与非理性的对立，进而言之，也反映了人类学家所说的文化和自然的对立。就是说，“人类既是动物，因而为自然的一部分，同时又是文化的创造者”[217]。但文化是“人猿相揖别”的标志，它从产生伊始就具有与人的自然性相互对立的一面。或者说，为了规范人的自然本能，文化不可避免地要在某种程度上压抑这种本能，以控制后者可能造成的破坏，否则人类社会就无法存续。正因为如此，这种压抑恰恰是进步的前提[218]。但问题在于：人的自然本能是否会被彻底压抑以至无影无踪？在社会秩序正常的情况下，人类的行为有无可能采取非理性的形式，对理性的堤防形成冲击？显然，贯穿文明史的酒神精神和狂欢节的存在，对前一个问题给予了否定，而对后一个问题提供了肯定的答案。
人们认为，由狄奥尼索斯崇拜而来的酒神精神，是对文化进化中道德、法律、习惯等等规范束缚的一种本能的反动。最初支配人们行为的本能的驱动力受到了压抑，但这种驱动力又不能彻底消失，它总在寻找机会释放，在某种情况下，它就可能以非理性的形式迸发出来。世界许多地区，特别是西方经久不衰的狂欢活动就说明了这一点。我们所说的狂欢精神实际上就是酒神精神的一种体现。
致力于东西方文化比较的研究者往往认为，在西方，理性与非理性的互动长期延续，使得西方人一方面崇尚理性，因而科学比较发达；另一方面，非理性的情感因素又导致他们具有强烈的冒险精神以及体育的发达。与西方的理性体现为工具理性或科学理性不同，中国人的理性往往体现为道德理性，而且把非理性的情感因素压缩到最低限度。但是中国传统社会中的庙会和各种形式的娱神活动[219]，特别是其中体现出来的那种狂欢精神，却向这种认识提出了质疑。本文将通过传统庙会活动的原始性、全民性、反规范性等特征，对中国传统庙会中的狂欢精神进行透视。
二、庙会狂欢的原始性
中国传统的、功能比较齐全的庙会，就目前的资料来看，大致起于隋唐时期。就其最初的功能而言，主要是用于娱神，然后逐渐增加了娱人的和经济的功能。但民众的娱神活动却起源很早，一直可以追溯到原始社会。后世庙会活动中体现出的狂欢精神，首先是原始宗教精神的遗存，因而具有原始性。这里所说的原始性，主要是指庙会狂欢中带有的原始宗教的特征。与文明社会中的人为宗教相比，原始宗教的理性色彩十分淡薄，带有更多的巫术特征，由于系统教义和唯一至上神的缺乏，其信众宗教体验的神圣感和敬畏感远不及前者细密彻底；在仪式中更多采用模拟、巫术控制、狂舞欢歌、禁忌、牺牲、宴饮等形式，较少祈祷、布道，更无念诵经文之类。因此其表现更为外在，更具情绪色彩；前者则相对内在，更具理性特征。所以原始宗教的祭典极富狂欢精神，而文明社会庙会活动中的群体狂欢，乃是这种原始狂欢精神某种程度的延伸。
从关于民众参加庙会娱神活动的许多文献记载中，我们可以清楚地看到人们情绪的狂放。春秋时子贡参加了酬谢农神的蜡祭之后，发表观感说：“一国之人皆若狂。”[220]中国人最重春祈秋报，所谓“民间春秋祀田祖五谷之神，作乐宴会，盖祈谷报赛之遗礼也”[221]。这种庆典在南北朝时期的南郡、襄阳“二郡又有牵钩之戏……钩初发动，皆有鼓节，群噪歌谣，振惊远近”[222]，所以《荆楚岁时记》在“立春”条下记：“绵亘数里，鸣鼓牵之。”[223]在稍晚近的其他祭神庆典，如苏州东岳神会中，“在娄门外者，龙墩各村人赛会于庙，张灯演剧，百戏竞陈，游观若狂”[224]。在河北怀来的泰山庙会中，“男女纷纷随之，盈街溢巷，万头攒动，真盛观哉”[225]。尽管随着时间的推移，狂欢中的宗教因素日益减弱，但狂欢的氛围却未尝稍减。
中国原始性的宗教活动，除了表现对神灵感恩戴德的敬畏内容外，还有表现为傩祭的驱鬼逐邪内容。前者表达了原始人将福祉归功于神灵的认识，后者则体现了他们将灾难归罪于邪鬼的观念。以傩祭形式驱逐邪鬼的方法，就是装扮成更加威猛的鬼怪形象，以“模拟巫术”的形式，将邪鬼从人们身边驱逐开去。驱傩活动起源很早，商周以降，傩祭曾被纳入国家典礼；民间的傩祭也长期保存下来，并且成为后来庙会活动中的一项内容。南北朝时期宗懔的《荆楚岁时记》记当时南方在十二月初八日“村民并击细腰鼓、戴胡公头及作金刚力士以逐除”[226]；《东京梦华录》和《梦粱录》也记载两宋时期在十二月有人妆成神鬼、判官之类，走街串巷，称为“打夜胡”[227]；文天祥《上元张灯记》中说湖南衡州在正月十五期间“州民为百戏之舞……舞者如傩之奔狂之呼”[228]。这种情况到了清代还有遗存。山西寿阳的正月十六“撞钲击鼓，挨户作驱逐状，略如古人之傩，谓之‘逐虚耗’，亦曰‘逐瘟’”[229]。河北滦县的乡村庙会“多在四五月间”，其间“各村又饰儿童为百戏，执戈扬盾，如傩状。……后拥大纛，尾以金鼓钹铙，擂吹聒耳，挨村迂绕，跳舞讴歌。……观者蜂拥蚁簇，妇女登巢以望，举国若狂”[230]。在比较普遍的城市庙会——城隍庙会中，城隍出巡是一项重要的活动，由于该神的特定文化含义，所以驱傩的色彩也很浓。远古傩事活动之所以进入庙会，显然与其逐鬼禳灾的功能和举国同欢的热烈场面同庙会的内容和精神内涵相合有关。
此外，庙会狂欢活动的原始性还表现在歌舞戏剧的普遍存在。已有论者指出，从原始社会至历史时代的早期，鼓乐歌舞一直是沟通人神两界的重要手段[231]，因此，它们乃至晚出的戏剧成为后来庙会及娱神活动中的组成部分就不难理解了。戏剧歌舞的功能既有原始娱神的遗存，又有后增的娱人的成分。在这种带有双重功能的歌舞戏曲中，也许具有典型意义的是目连戏。目连戏是一种“鬼戏”，与傩事活动有一定联系，它源自唐宋，到明代时便形成一二百出的连本剧，连演几天几夜，特别成为江南庙会或社火中的保留节目（记载可见张岱《陶庵梦忆》、沈德符《万历野获编》、祁彪佳《远山堂曲品》、李斗《扬州画舫录》等多书）。近世如鲁迅所说绍兴社戏中的“女吊”、上虞地区的鬼舞“哑目连”、余姚的“跳无常”等都是其表现。
歌舞从娱神到娱人转化的另一个例子，是上古的桑林乐舞。上古的桑林，本是统治者祈雨之地，具有宗教的意义，但人们采用交感巫术的形式，允许男女在桑林自由交媾野合，以影响上天布云施雨并致孕育果实。《周礼·地官·媒氏》说：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”[232]于是在春天出现了集祈雨和男女自由交合于一体的桑林之会，这在四川等地出土的画像石和青铜器上有明显的体现。而伴随着男女之间的欢娱，不可避免地出现载歌载舞的场面。这些歌舞与其说体现的是宗教意味的内容，不如说更多地抒发着人的情感。所以《史记·乐书》说“桑间濮上之音，亡国之音也”[233]，是看到了用于祭祀的十分恐怖的宫廷《桑林》乐，在民间演变成表达情爱的“靡靡之音”。有学者说，近世金华东阳的庙会活动中，有一种“莲花头”舞，与原始的桑林之舞有渊源关系[234]。由此，我们还可以发现庙会及娱神活动中两性交往相对自由的上古源头。
当然，最深刻地反映这类活动原始性的，是这类活动中体现出的世界感受，用巴赫金的话说，就是一种“交替与变更的精神、死亡与新生的精神。狂欢节是破坏一切和更新一切的时代才有的节日”[235]。在传统中国，庙会和娱神活动有大量现象表现了集体意识中对新旧更替的重视。由于篇幅所限，这里不能展开，我将另文论述。
如果以上所说是传统庙会及娱神活动中狂欢精神的文化源头，那么它在表现上则是其全民性和反规范性，当然狂欢精神的这两种主要特征又是与其原始性分不开的。这里需要指出的是，虽说庙会活动中的狂欢精神是原始文化精神的遗存，但这种古老的形式又被赋予了新的内容和意义，被利用来冲击文明社会强加给人们的礼教桎梏。
三、庙会狂欢的全民性
庙会及娱神活动是中国传统社会中少有的全民性活动之一，也就是说，不同阶级、阶层和等级的人，不同职业、性别、民族、地域的人，都可以不受限制地参加这类活动，尽管他们参加的程度、范围、态度等不完全相同。中国传统社会是一个等级规范很严格的社会，至少在礼制规定上是如此。庙会及娱神活动的全民性，实际上是对这种等级规范的反动。这显然带有原始的万民狂欢的基因，但更重要的是对现实中等级划分和隔离的一种反弹和对彼此文化的新鲜感。从更广泛的集体心理来说，人们都愿意制造一种规模盛大的、自己也参与其中的群众性氛围，使自己亢奋起来，一反平日那种循规蹈矩、按部就班的生活节奏，而同时又不被人们认为是出格离谱。
《左传》庄公二十三年记载国君到齐国去“观社”[236]，《论语·乡党》也说孔子曾经穿着朝服观看“乡人傩”[237]，后世帝王将此类举措称为“与民同乐”；《史记·殷本纪》说商纣王命乐师作“北里之舞，靡靡之乐”（即上文所说“桑林之乐”），“大聚乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮”，这些被后世说成是殷纣荒淫，实际上表明了社会上层与百姓共同参加娱神活动的上古遗风[238]。《墨子·明鬼》说，“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也”[239]。宋之桑林即商代桑林之会的所在，武王灭商后“立成汤之后于宋以奉桑林”[240]，它们都是各国祭神的地方，“属而观”就是聚在一起观看女巫模拟性行为的表演，然后各自分散野合。可见上层也参与到这种极富性色彩的狂欢活动中。值得注意的是，虽然这种活动为习俗所允许，但讲“礼”的孔子后来还是表示对这种“灌”（性行为）的祭祀活动“不欲观之矣”[241]。
后世官民之间的界限日益严格，统治者参与民间娱乐的机会减少。但在一些为官方允许的“正祀”活动中，仍有官方出面。比如明清时期在立春之时，地方“文武官于县堂打春、领春、宴报春者，又以小土牛、芒神置纸楼内，鼓乐分送诸乡达，谓之‘送春’”[242]。在这种活动中，让属贱民的乐户妆成春官、春吏，衣冠带，到各高门大户家中去报春；还让妓女在官署中演戏，称为“毛女”。据说清雍正时除贱为良，扮演春官、春吏和毛女的人就少见了[243]。在城隍庙会及其迎神活动中，第一道程序往往就是县官给城隍发去行文，有的地方还派书吏去奉抬仪仗，迎神归来后他们还需在一旁伺候升堂，这是因为统治者把城隍视为自己在阴间的对应物。河北完县尧城村二月十五有尧帝庙会，“旧日知县亲往致祭”[244]。南方的庙会和娱神活动更为频繁和热闹，它们甚至构成了当地生活的重要内容，连官署也无法脱“俗”。广东海阳正月青龙庙“安济王会”，“届时奉所塑神像出游，箫鼓喧阗，仪卫烜赫，大小衙门及街巷各召梨园奏乐迎神，其花灯则各烧烛随神驭夜游，灿若繁星。凡三夜，四远云集，糜费以千万计”[245]。
虽然后来官方出面与民同乐的情景日益不多见，但官员常常以私人的身份与家人一起参与其中。而这在传统的官本位社会中又反过来引起群众的更大兴趣。浙江仁和在明朝“弘治七年九月二十六日，复举华光神会，自各邑社伙抬阁之外，仍唤睢阳戏儿升上危杆，百般舞跃，常掷身空中，宛若翼生两腋，人已惊异。迎至钞关分司门首，适值吴主事瀛好事，欲观奇巧，乃出夫人、诸公子同看，许以重赏，使极技能。人以先知，各占北新桥上，庶便观见。岂料人众，桥不能容，蓦然挤脱桥栏。人遂惊曰：桥崩矣！闻者惊惶，东西奔走，奈何前后路塞，践踏死者三十余人，挤水者亦多”，酿成一场悲剧[246]。
当然，参加庙会娱神活动的主体仍然是平民百姓，包括社会底层的各业人员。有诗描写山西临县的妇女，“赛会山城四月天，女鬟无数女墙边。花钿购得争新样，消受依家卖笠钱”[247]。这是农家妇女参加的例子。贫困的乡民也是庙会活动的参与者，有的贫民为了交纳摊派的份子钱，不惜借贷或典卖家产。由于有各种身份的参加者，所以明清时期的文献中常有这样的记载：江苏昆山“初三日，无论贵贱俱赴城隍祠，名谒庙”[248]；光绪《顺天府志》引《北京岁华记》说：“二月，都人进香涿州碧霞元君庙，不论贵贱男女，额贴金字，结亭如屋”[249]；山东济南府属地方有三月三的玉皇庙会，“真是人山人海，拥挤不透的时节，可也是男女混杂，不分良贱的所在”[250]。这种活动的不分贵贱，特别体现在许多“贱民”也能够参与其中。前曾提及让妓女在迎春活动中扮演特定角色，像山西崞县（今崞阳镇）七月初五祭崞山大王，“请神享赛”，在活动中，“娼妓数十对，驼马阗路，旗帜鲜明”[251]。此类例子不胜枚举。可以肯定的是，平时素为传统上层社会所轻贱的商人、农民、妇女，特别是戏子、杂耍艺人、妓女乃至贱民，都是庙会活动的主要参加者，甚至是演出的主角。
从上面的记述中可以看出，庙会及娱神活动的全民性不仅体现为参加者“不分贵贱”，而且体现为“男女混杂”。鉴于中国传统文化对妇女参加公众活动的诸多限制，这一点就更有意义。在北京，“十月城隍又出巡，旌旗蔽日少风尘。可怜多少如花女，爱作披枷带锁人”[252]；在河南新乡三月十八日的城隍庙会时，“城乡妇女烧香者众”[253]；河南祥符三月二十八日为岳帝诞辰，“乡媪村姑，尘面蓬首，妖童冶女，艳服靓妆，结队而来”[254]；苏州吴县七月晦日地藏王诞“妇女烧香于开元寺，脱红裙以忏产，点肉食灯以报母恩”[255]；浙江长兴三月二十八日东岳神诞时，“妇女先晚入庙烧香，夜即于庙内外席地而坐，守至天明，不令瞌睡，次早方散，名曰宿山……男女杂沓，不下万余人”[256]。类似这种妇女参加庙会的记载简直不胜枚举。明末清初人酌元亭主人在他编的小说《照世杯》中对这种男女混杂参加庙会活动等现象曾有一段有趣的议论：
这里，他以批评的口吻道出了本文开始提及的理性与非理性、常规与反常规的对立。
巴赫金说，欧洲狂欢节的中心场地是广场，并说“广场是全民性的象征”[258]。中国传统社会的城市和乡村中，并不具备面积较大的中心广场，其庙会及娱神活动的集聚中心，就是各地的寺庙所在。为了便于举行庙会活动，在中国传统的寺庙之前，往往有较大的空场，而在庙门或正殿对面，又往往建有戏台。宋钱易《南部新书》卷五追记唐代“长安戏场，多集于慈恩。小者在青龙，其次荐福、永寿”，都是在寺院[259]；《东京梦华录》记载大相国寺的庙会状况更能说明问题。元代山西洪洞明应王庙会时，“远而城镇，近而村落，贵者以轮蹄，下者以杖屦，挈妻子，舆老羸而至者，可胜既哉！……相与娱乐数日，极其厌饫，而后顾瞻恋恋犹忘归也”[260]。由于寺庙构成了庙会活动的要件，以至有的地方为了进行这样的活动，专门择地建起寺庙来[261]。
虽然寺庙是庙会活动的中心，但这类活动又决不局限于寺庙当地，它在空间上具有开放性。在城市，活动从寺庙一直延伸到附近的主要街道；在乡村，活动则举行于道路，甚而串至其他村落，或沿门挨户，或进至城中，这也许比欧洲的狂欢活动更能体现出它的全民性和空间开放性。河北怀来四月十八日泰山庙会时，要预先做好富丽壮观的“娘娘驾”，此物“长丈余，宽六七尺，十二人舁之游街。……其间男女纷纷随之，盈街溢巷，万头攒动”，这是在城市中，而且从寺庙扩展到城市中的大街小巷。“至十八日，各堡村娘娘驾又来进香，从者数十百人，其喧阗与前埒，与本城会相合”，这是说乡村的同类活动又进入城中，不仅增加了热闹的程度，而且体现了以此泰山娘娘庙为中心的社区之间乃至城乡之间的联系[262]。滦县乡村以社为单位，“社必有寺，凡在社内大小村庄，共奉一寺之香火”，这样的游神活动，就必然是“挨村迂绕，跳舞讴歌”[263]。山西崞县四月初八“各村多迎神作戏……东南乡多办社伙，合数十村，各妆演故事”[264]。这种以社为单位、各自然村既有区分又有联合的活动，在南方也很多见，比如福建同安吕厝村的王爷信仰活动中的迎香活动，由各村组成的游艺队伍在某地集合后，分两天巡游十几个村子，还有请新王爷坐镇各村的活动[265]。在福建莆田，也有一村下含数社的情况，如孝义村下有7社，每年正月十五前数日，各社奉自己的社神（角落神）绕境巡游；其后才是这个村的主神之神诞庆典，即“总出游”[266]。但在晋南的浮山，还有社与社之间产生交流的庙会活动，所谓“各有多社，轮流迎神，至前后社交接，招待备尽其礼。……以天圣宫二十八社为最焉”[267]。这似乎表明，存在着多社供奉一个主神的情况。无论形式如何，这些活动以寺庙为中心，以不同的社区范围为单位，形成了一个个同心圆；生活在这些同心圆中的人们，几乎都被卷入到活动中去，从而突破了单一的寺庙前、自然村、社、城镇等空间，体现出极强的全民参与性质。
四、庙会狂欢的反规范性
如果说“原始性”是就庙会狂欢的发生学意义来看，“全民性”是就庙会狂欢的参与主体而言的话，本节所要探讨的反规范性则涉及庙会狂欢活动的文化特征，三者角度不同而彼此有内在的联系。例如，无论是狂欢活动的原始性，还是这类活动的全民性，表现出来的都是对现实规范的某种程度的挑战。
我们知道，等级制度是维护传统社会秩序的重要工具，但在庙会及娱神活动中，它却被极大地冲淡了。宋徽宗在节庆时与百姓共观散乐百戏演出，称作“宣和与民同乐”。清代新乡正月二十八、二十九日，“城内火神庙，城外大王庙皆扮演抬阁……所过官署及富绅巨商之门，皆赏以馃食，人海人山，极为热闹”[268]。封丘的赛会中，“吏胥有萧曹会，士子有文昌会，商人有五圣会，工人有鲁班、灶君等会。举县若狂，糜费不赀”[269]，各种社会集团都纷纷组织和参与到这类活动中来，等级、职业、性别等界限被淡化了。官府的管理在这时也比较松懈，所谓“远近男妇游赏，金吾不禁”[270]。在活动中，人们的接触比较随便，居于等级制高层的人士，此时都摆出相对亲切平和的面孔。平时对乡下人比较轻蔑的城市居民，这时也以一种欣赏的目光观看农民的游神演出。实际上，这类活动的组织者往往是社会上层，在城市是士绅或商人，在乡村是大户、家族长或社区头目，主要的参加者和主角倒是下层人员，所谓“上巳家家赛五侯，乡娃齐上庙山头”[271]。天津城隍“三巡会”时，“乡人扮作鬼魅，持钢钗，走墟墓间逐鬼”[272]。游神队伍中的舞队、杂耍艺人，社戏舞台上的演员，乡间扮傩的孩童等等，都是当时社会的下层，而身份高的人倒是旁观者。
妇女无限制地或较少限制地参加庙会及娱神活动，是庙会狂欢反规范性的突出表现。这一点合乎逻辑地引起了不少士绅的抨击。关于这方面的情况，前文已述及，在后文中也有论述[273]，这里就不再赘言了。
庙会及娱神活动中使用的各种服装、道具等象征物品反映的对“官方符号系统”的嘲弄，是其反规范性的又一表现。隋朝时的京师和外州在正月十五之夜，“充街塞陌，聚戏朋游……人戴兽面，男为女服”[274]。宋代四川的迎神赛会中，“一坊巷至聚三二百人，作将军、曹吏、牙直之号，执枪刀旗幡队杖，及以女人为男子衣或男子衣妇人衣，导以音乐百戏，三四夜往来不绝”[275]。平民百姓扮成上层人士，穿着仪仗一律可以逾越平时的等级规定；甚至男穿女衣或女穿男衣，表明对传统性别角色及其规范的嘲弄。这种“狐假虎威”，即借神灵之力以反传统的做法，在城隍庙会中体现得更为明显。在城隍出巡的队伍行列中，往往开始都是銮驾仪仗、三班六房的书吏衙役，然后才是各种杂耍舞队。前面有铜锣开道，扮演者高举“回避”“肃静”大牌，还有旌旗伞盖，完全模仿现实中地方官员的排场。据胡朴安记载福建的神道出巡活动中，有时神与神相遇，仪式之问答由香头代表。如省城隍路遇瘟部尚书，城隍的神位要停在路边，尚书的神位则在路中央。代表城隍的香头要趋前三叩，表示接驾来迟，罪该万死，请求恕罪。代表尚书的香头则挺胸凸肚，抚慰告诫一番[276]。这种做法突破了传统的等级限制，人们扮演着现实生活中距离极为遥远，并且永远不可能接近的角色；另一方面又体现出他们不能超越或反抗这种官方符号系统，而只是在“应用”，并不是在摧毁。正如克劳克所说，这些东西“有时允许被用来对文化的既定秩序进行挑战，但通常其结果则是维护这一既定秩序”[277]。
庙会及娱神活动中的反规范性还体现在其他许多方面。令卫道士们非常不满的是这类活动的大肆铺排，所谓“迎神赛会，搭台演剧一节，耗费尤甚，酿祸更深”[278]。许多材料都有这样的记载：“每会所费无算，而彼不惜也”[279]。从一城之赛会来说，广东海阳正月迎神“靡费以千万计”[280]；以个人而论，即在广西贫穷之地，看酬神戏的人“男以衣履相先，女以钗钏相耀，虽贫皆有六钏、三钗、金耳环之饰”[281]。挥霍金钱只是一方面，另一方面还造成“废时失业，田畴菜麦，蹂躏无遗”[282]，“原田废耕稼，阛阓荒贸迁”[283]。此外，狂吃暴饮的现象也极普遍，如“城中醵钱市酒肴祀神，乡落椎牛酾酒群饮”[284]，这又引起一连串的连锁反应，像明代正德时广平的庙会上，“先期货物果集，酒肆罗列……无赖之徒云集，乘机赌博，甚至斗杀淫盗，争讼由之起”[285]。但即使不是这些违法现象，那些连续举行数日数夜、规模巨大的演出活动因有诱发越轨行为的可能，也足以使统治者夜不安枕。广西的许多地方在赛会祭神之后要“聚饮”，游神时还要“竞放爆竹”，众人蜂抢爆花。前举河北怀来的泰山庙会连续进行4天，到最后“会完人散，人家檐瓦如齿割，则皆幡杆所毁也”。
这类活动中的反规范性同时也是一种颠覆性、破坏性，因此，从庙会活动开始兴盛的宋朝，就有人疾呼严禁。陈淳曾针对福建漳州的情况写了《上傅寺丞论淫戏》一文，提出这种活动的八种害处，认为“若漠然不之禁……岂不为仁人君子德政之累？”[286]开封府就曾一次拆毁神祠1038区[287]，金代山西潞州上党地方，有个富人“率数村之民几千人迎西斋王，以赛秋社。因仪卫颇僭制度而获罪”[288]。清代著名的封疆大吏田文镜把问题看得更为严重，他认为迎神赛会“引诱附近男女，招集远方匪类……经旬浃月，聚而不散，遂成党羽……此即邪教之所由起也”[289]。基于这种认识，许多地方官员在任所对庙会及娱神活动力行严禁措施，其中特别著名的是清康熙年间汤斌在江苏的毁淫祠举动。
汤斌在江苏巡抚任上接受了一个秀才的诉状，下令将苏州上方山的五圣庙封闭，把五通神像沉于太湖，并上疏皇帝，请毁淫祠，据说一时出现了“寺院无妇女之迹，河下无管弦之歌，迎神罢会，艳曲绝编”的现象[290]。这显然是一种恢复规范的努力。但这种努力很快就被证明是徒劳的。康熙二十五年三月同时发生了两件事情：一是地方盛传像毁庙拆的“上方山五圣，赶在嘉兴府南鳗鱼堰地方，在一石桥下堍。嘉兴、秀水两县，哄传五圣作祟，日日作戏宴待，酌献者每日数十家”；二是汤斌忽然被召回京，升任礼部尚书兼东宫官[291]，这可能表明汤斌的做法遭到了地方传统的抵制。雍正皇帝也见到汤斌等几任巡抚的类似举动，“皆不能挽回而中止”，甚至认为庙会活动养活了大批游手好闲的人，“倘若禁之骤急，恐不能别寻生理……必反为非”[292]。有人还认为，由于这些活动为许多人提供了就业机会，若取缔它们，这批人有可能“流而入于匪类”[293]，反而成为社会上的不稳定因素。钱泳甚至说，“此原非犯法事，禁之何益于治？”[294]
有着强烈狂欢精神的庙会和娱神活动，具有一种潜在的颠覆性和破坏性，在社会状况相对稳定的时候，它们只不过是人们宣泄自己情感的方式，对传统规范的蔑视和嘲弄被限制在一个法律允许的范围内（在这一时期，法律规定相对放宽，即所谓“金吾不禁”）；在社会关系比较紧张的时候，它们就为公开的反叛行为提供了机会，晚清的一些教案发生在庙会期间，就是很好的说明。
五、庙会狂欢的良性功能
对于传统庙会及娱神活动的否定性评价，在于只看到了这类活动的破坏性和颠覆性，这当然是一种比较表面化的印象。从深层来看，这类活动在传统社会中起着调节器的作用。一方面，它是平日单调生活、辛苦劳作的调节器；另一方面，也是平日传统礼教束缚下人们被压抑心理的调节器（尽管人们自己往往也未曾觉察这种心理）。更进一步看，这样一种调节器又起到了社会控制中的安全阀的作用。对于庙会狂欢的这一文化整合功能，在历史上已有人有所认识。如说“乡人终岁勤动，不获休息，遇庙场为酒食，召宾朋熙熙以来，攘攘以往，其犹是春秋两社之遗意也乎”[295]，“民俗终岁勤苦，间以庙会为乐，演戏召亲”[296]。
来自原始宗教的庙会及娱神活动中的狂欢精神在进入文明社会之后，经历了世俗化或曰从“娱神”到“娱人”的变化，在这一变化中，庙会狂欢的调节器作用十分明显：远古社会宰牲以谢神，变成庙会游神期间的大吃大喝，满足久违了的食欲需要；原始的歌舞仪式和群众狂欢，变成后代的各种集体娱乐形式，以满足压抑已久的声色本能；伦理道德对男女、服饰、举止、交往的诸多限制，也在宗教信仰的借口下被冲破……可以说，在文明社会的大背景之下，理性活动，特别是被扭曲了的理性活动，需要非理性的活动加以调节，非理性的形式中可以潜涵着一种理性的目的。如果辩证地看，中国传统社会中的“理性”约束其实在很大程度上倒是非理性的，甚至是非人性的；而表现形式上的非理性行为倒有很大的理性意义。
这种理性与非理性的二元对立之相互转化，还体现在这类活动的组织、凝聚功能方面，因为这类活动无疑会加强不同等级的社区内部、家族或宗族内部以及行业内部乃至性别群体内部的凝聚力。这里可以借用人类学关于“祭祀圈”的理论。所谓祭祀圈，是指崇拜或信仰某一神癨的空间范围，它的形成提供了地域联合体形成的新途径。这种地域联合体可以是与村落同一的，也可以是超村落的，但都是以神庙及其活动为中心而形成的。关于这一点，经过林美容对台湾的研究[297]、陈春声对广东潮州樟林社神崇拜的研究、罗一星对佛山祖庙的研究[298]、郑振满对莆田江口平原神庙祭典的研究[299]等，使我们对华南地区的情况已有初步的了解。他们基本上都认为，有关的神庙祭祀活动“满足了土著居民的社区认同心理需要”，“社庙增强了社区群体的凝聚力”，特定地域共同崇拜的寺庙成为该社区的“权力中心”，等等。甚至特别指出，“游神不但……有助于增强乡人认同意识、表现乡绅社会控制作用，而且展示了……经济实力、内部凝聚力和政治影响力”。
从资料来看，这种情形似乎不只局限于华南地区。虽然有些地方的寺庙并未成为社区中心，但它们仍然起着增强社区凝聚力的作用却是毋庸置疑的。比如山西闻喜，“村各有所迎之神，大村独为一社，小村联合为社，又合五六社及十余社不等，分年轮接一神。……庙所在村及途经同社之村，必游行一周”[300]。河南封丘县的赛会中有“两三村庄结社定约，保护农业，轮流演剧，名曰‘庄稼会’”[301]。这些地方都有围绕迎神形成的跨越自然村的社区组织。在江苏溧水的柘塘地区，有所谓48村社火会。“多数社火会以自然村为单位组成，也有几村联合组成的；……也有一村分成几个的”，如地溪村以7大姓分为3个社火会联合行动。“各村社火去大山庙敬香活动，由48村社火总会商定日期、时刻，循次前往，不得提前推后，以防两村社火同时前往，引起争端，酿成打斗流血事件。”[302]在浙江象山，围绕祭祀大禹的夏王庙，组成许多祭祀组织，如从龙会、双庆集、西成集、平成乐、秉公会、万寿会、卫舆集、行香社、七贤集、乡云集、橇会、九鼎会、故事会、老龙会、小龙会、鱼灯会等多个，其下各有祀户，轮充首事[303]。可见围绕祭神活动，可以形成不同层级的社区组织，而这些活动就成为维系和凝聚这些组织的主要纽带。
山西柳林正月十五的社火，也叫红火、旺火；当地的盘子会和伞头秧歌是闹社火的重要内容
以寺庙活动为中心而整合的社会组织，除去社区或聚落组织，也可以是家族组织[304]。平时难得发生联系的妇女也可以在神前“结金兰”，“妇女竞为观音会”[305]。丽水因崇拜陈靖姑也多有成立定期聚会的夫人会或十姐妹会的[306]。而更多的也许是行业性的组织，如“吏胥有萧曹会，士子有文昌会，商人有五圣会，工人有鲁班、灶君等会”[307]；“在东岳出巡的这一天，各行各业，都有它们自己的会，名曰‘群会’。……会的名称皆用一个‘安’字作标记，另冠以一个与本行业有联系的字”。游神时各会队伍表演于前，伴着銮驾的本会在后[308]。
而在精神层面上，各群体祭祀活动中热烈的气氛、狂放的情绪造成集体情绪的高涨，十分有利于强化群体的凝聚和认同。正如前述罗一星的文章在描述了“佛山大爆”的仪式之后指出的：
也许这里多少有些浪漫的想象成分，但那种高度狂欢中人们认同感的加强，却是显而易见的。