第一节 中国古代的人学思想
近几年来，“人学”成为一个受人们欢迎的响亮名词，西方有许多学者从事“人学”的研究，虽然各家对所谓“人学”的理解不尽相同。国内也有许多学者倡导“人学”的研讨。有的学者承认中国过去的一些思想可以称为“人学”。中国古典哲学的大部分思想学说是讨论关于人的问题的，称之为“人学”思想，确实具有充足理由。古与今、中与西之间，当然存在着很大的距离，但是也有相近或相通之处。我们并无意认为所有新的观念都是古已有之。
这里略述中国古典哲学中可称为“人学”思想的一些观点，其中有些思想在现在看来是比较笼统、比较含混的，也有些在现在看来仍然闪耀着高度的智慧，值得认真体会。中国古代的人学思想包含哪些内容，这在今天也尚无公认的定论。这里仅就管见提出五个问题：1．人的本质，2．人的价值，3．人与自然的关系，4．人与社会的关系，5．人格与精神境界。
一 人的本质
人的本质，古代称之为“人之性”。本质一词，古亦有之。宋代程颢说：“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物……盖为自家本质元是完足之物。”[1]本质即指本性而言。关于人性的讨论始于孔子。孔子说：“性相近也，习相远也。”[2]所谓相近与相同有别，又与相异有别。孔子用“相近”二字讲性，可谓具有深意。孔子未讲性的善或不善，可能亦有深意。到战国时期，人性的善或不善，成为一个争论的问题。《孟子》书云：“公都子曰：告子曰性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。或曰：有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”[3]这里列举了四种观点：性无善无不善，性可善可不善，有性善有性不善，性善。后来荀子又提出性恶，共为五说。性可善可不善，亦即性有善有恶。有性善有性不善，在后世发展为性三品论。孟、荀是两极端，后来多数学者都赞同性有善有恶。董仲舒、扬雄、王充都是如此。宋代张载提出“天地之性”与“气质之性”的学说，朱熹加以赞扬，实际上是性有善有恶论的一种新形式。关于中国古典哲学的人性学说，近几十年来论述已多，这里不必多讲。值得注意的是，孟子提出“人之所以异于禽兽者”，荀子提出“人之所以为人者”，这都是明确的关于人的本质的观念。孟子讲性善，所谓“人之所以异于禽兽者”即人的恻隐之心亦即人的同情心，也就是人的道德意识。荀子讲性恶，其所谓性指人的本能，其所谓“人之所以为人者”不是指人性而言，而是指人的认识道德原则的能力。荀子说：“今途之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在途之人明矣。”[4]依照荀子关于性的界说，这“可以知之质，可以能之具”不属于性，却是“人之所以为人者”。孟、荀立论不同，但是都强调对于人的本质的认识。
道家认为儒家关于人性的议论都违反了人的本性的实际，性善论者以关于仁义的道德意识为人性不过是偏见，性恶论者以情欲为人性更不在话下。《庄子•外篇》云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。……毁道德以为仁义，圣人之过也。”[5]儒家所宣扬的仁义含有贵贱上下（君子小人）的等级意识。道家认为这不属于人的本质，而认为“耕而食，织而衣”，靠劳动而生活才是人的本质，等级意识不属于人性，这一观点可以说是非常深刻的；但是道家不重视人与鸟兽不同的特点，又陷于另一方面的偏失。
如上所述，先秦哲学中已有关于人的本质的比较深切的观点和理论。两汉以后的人性学说基本上是先秦学说的绍述和推衍，这里不必详论了。
二 人的价值
中国古典哲学中有“天地之性人为贵”的命题，可以说是关于人的价值的学说。价值是现代的名词，古代称之曰贵。今天汉语中仍称有价值的品物为可贵。“天地之性人为贵”，见于《孝经》，据说是孔子对曾子讲的。“性”同“生”，意谓天地之间的生物以人为最贵。荀子云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[6]这正是对于“天地之性人为贵”的明确诠释。孟子有“良贵”之说，他说：“欲贵者人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”[7]所谓“良贵”即是人人所具有的内在价值，与“人之所贵”不同。“人之所贵”即是被授予的爵位，这是可以剥夺的；而人所固有的良贵是不可能被剥夺的。孟子以为，人的“良贵”即在于人的“仁义忠信”的道德意识。
庄子曾对于人的价值提出怀疑。《庄子•外篇》云：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。”[8]人类自以为贵，不过是主观的臆见而已。此篇假托海神自我衡量说：“自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。”大海之神犹不过如此，普通的个人更是缈小了。但是，庄子虽然怀疑人类的价值，却肯定个人的重要，他认为个人的最高境界是“天地与我并生，而万物与我为一”，个人与天地万物没有大小之别了。
后来的儒家都肯定“天地之性人为贵”的命题。董仲舒说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”[9]这主要是从道德方面来讲人之所以为贵。周敦颐说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。”[10]邵雍说：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能听万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”[11]这是从人的智能来讲人之所以为贵，所注意的方面比较广阔。
应该承认，人的价值是人学的一个重要问题。中国古典哲学对于人的价值的讨论是比较深切的。
三 人与自然
人与自然的关系，古代称之为“天人之际”。古代所谓天，含义比较复杂。殷周时代，所谓天指上帝，即有意志的主宰。庄子、荀子所谓天指自然界而言。孔子、孟子所谓天是一个模糊观念，含义很不明确。因而，古代哲学家所谓天人之际意义也比较复杂。中国古典哲学关于天人关系，主要有两种学说，一为“天人合一”，二为“天人分异”。“天人合一”的思想导源于孟子，“天人分异”是荀子的观点。近人多以“天人相分”来概括荀子的天人观。荀子主张“明于天人之分”，未尝讲天人相分。荀子以人的感官为“天官”，以人的内心为“天君”，又讲“礼有三本，天地者生之本也”[12]，是承认天中有人、人中有天，并未割断天与人的关联，不应称之为天人相分，可以称之为“天人分异”。
孟子将天与人的心性联系起来，他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”[13]知性如何便能知天呢？孟子无所解释。董仲舒讲“人副天数”，以天文的日月之数与人体的骨节之数相比附，乃是牵强附会之谈。到了宋代，张载、程颢都大力宣扬“天人合一”。张载《西铭》所讲比较明显易懂。《西铭》云：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”意思是说：充塞于天地之间的“气”构成我的身体，作为气的统率的天地之“性”也是我的本性，人民都是我的兄弟，万物都是我的伴侣。这就是认为，天与人是统一的，我与广大人民是统一的，人与万物也有统一不可分离的关系。张载哲学一方面承认人对于天的从属关系，人是天的一部分；一方面又肯定人的主体意识，“民吾同胞，物吾与也”，在吾与民、吾与物的关系中“吾”乃是主体。《西铭》强调了天与人的统一，肯定人与万物的共生共处的密切关系。
荀子强调“明于天人之分”，提出“制天命而用之”的见解，接近西方“战胜自然”的思想。唐代刘禹锡提出“天人交相胜”的学说，分别了“天之理”与“人之理”，以为天之理是强者胜弱，有强弱而无是非；人之理则区别了是非善恶，建立礼义法制。刘禹锡的见解是相当深刻的。但是后来的程（颐）朱（熹）学派仍然认为“天之理”与“人之理”只是一理，断言“天道与人道只是一个道”，没有能够吸取刘禹锡的睿智。
如何看待人与自然的关系，在今日仍然是一个重要的现实问题与理论问题。中国古典哲学中关于天人关系的学说在今日仍能给我们以深刻的启迪。
四 人与社会
人不但生存于自然界中，而且生存于社会中。应该如何看待个人与社会的关系？个人能不能脱离社会而生存？在中国古典哲学中，儒家重视个人与社会的关系，强调人应有社会责任心；道家则企望遗世独立，追求个人的绝对自由。
孔子面对当时隐者的讥讽，叹息说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[14]人只能和人同群共处，对于社会应承担一定的义务。这是儒家的基本观点。
荀子对于人类合群的必要有较详的论述，他说：“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。……群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”[15]这揭示了合群的必要，可谓深切著明。合群之道，称为“群道”。荀子以为，人所以能群，在于“分”与“义”。这所谓分，含有两层意义，其一是分工，其二是分上下等级。在人类社会生活中，分工确实是必要的。分别上下贵贱，乃是等级社会的特点，并非永恒的普遍原则。儒家重视上下贵贱的区分，表现了儒家的时代性和阶级性。
道家学说是隐士之学，特别宣扬个人的重要。孟子述杨朱之说云：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”[16]《吕氏春秋》亦云：“阳生贵己。”[17]“贵己”即“为我”之义。杨朱把自我看作最重要的，而反对为天下谋利益。“为我”含有不为君之意，即反对为君主服务。孟子批评杨朱云：“杨氏为我，是无君也。”[18]无君确是杨朱学说的一项重要含义。“无君”之谈含有主张民主的倾向，具有一定的理论价值。但是反对“利天下”却是放弃社会责任心，这就陷于失误了。
庄子《逍遥游》假托寓言中的人物说：“予无所用天下为！”又说：“孰弊弊焉以天下为事？……是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”这与杨朱为我之说基本一致。“予无所用天下为”，意谓不愿用天下为自己谋利。但是，个人与社会的关系，不仅有“用天下”的问题，还有“为天下用”的问题。道家不屑于用天下为自己谋利，却忽视了个人对于天下应尽的义务。这是道家的缺欠。
与道家相反，墨家主张忘己而尽力为社会服务。墨子告弟子说：“必去六辟：默则思，言则诲，动则事，使三者代御。必为圣人！必去喜去怒，去乐去悲，去爱去恶，而用仁义。”[19]墨家是如此说的，也是如此做的。《庄子•天下》述墨家之学云：“以绳墨自矫，而备世之急。……以裘褐为衣，以技
为服，日夜不休，以自苦为极。”孟子论墨子云：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”[20]墨家富于自我牺牲的精神，为社会服务而忘我。孟子批评墨子说：“墨氏兼爱，是无父也。”[21]事实上墨子主张“视人之父若视其父”，并非遗忘自己的父母。孟子对墨家的批评是不符实际情况的，但是墨家有打破家族本位的倾向，这是一种进步的倾向，却遭到了家族本位传统的扼制。这是墨学中绝的原因之一。墨家的自我牺牲为社会服务的精神是值得赞扬的。
五 人格与精神境界
人格，古代称之曰人品，是中国古典哲学的一个中心问题。何谓崇高的人格？如何才能达到崇高的人格？如何才能保持崇高的人格？这是先秦时代以至宋明哲学所讨论的一个中心问题。
孔子及其弟子有关于“成人”的讨论，所谓成人即是完备的人格。《论语》载：“子路问成人。子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。曰：今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”[22]智勇兼备、多才多艺，而又恬静寡欲，谓之成人。其次有一定的道德觉悟（“见利思义”），有一定的操守（“见危授命”），而言行一致（“久要不忘平生之言”），也可以称为成人。
“成人”是完备的人格，尚非崇高的人格。在孔子的心目中，崇高的人格称为仁人。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[23]还有比仁人更崇高的人格，称为圣人。《论语》记载：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[24]圣人的人格的崇高又超过了仁人。
孔子所称许为仁人的有伯夷、叔齐及管仲。孔子赞扬伯夷、叔齐云：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与！”[25]即肯定其坚定的意志、独立的人格。管仲所以为仁，在于有功于人民，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”[26]。从孔子对于伯夷、叔齐和管仲的评论来看，他所谓仁者是不拘一格的。
孟子论不同的人品说：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”[27]朱熹注云：“此章言人品不同，略有四等。”“事君人”即只知为君主服务的人，乃是君主的奴才。“安社稷臣”是重视国家利益的人，以巩固国家政权为职志。在战国时期，各国都有社稷，是国家政权的象征。统各国而言，谓之天下。“天民”超越了国家的界限，志在将普遍原则推行于天下。“大人”坚持自己的原则而又能感化别人而具有广泛的影响。“大人”是孟子的理想人格。孟子这段话，看不起做官的人，赞扬了不依附于政权的独立人格。
孟子又认为，有道德的人，又可以区分为六个品级。《孟子》记载：“浩生不害问曰：‘乐正子何人也？’孟子曰：‘善人也，信人也。’何谓善？何谓信？曰：‘可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[28]“可欲”即人所期望的，善人即人们所期望的人，即一般所谓好人。“有诸己”即言行一致。“充实”谓诸德具备、笃实不虚，是谓美德之人。“充实而有光辉”，意谓德行高尚而且有广远的影响，亦即“正己而物正”之意。“大而化之”谓其“大”，无待于勉强。圣是更高一级的大人。神是更高一级的圣人。在孟子的心目中，孔子是最大的圣人。至于所谓神不过是虚悬一格而已。
孟子所讲“充实而有光辉”的大人，亦称为大丈夫。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”[29]所谓大丈夫即是坚持一定的原则，在任何情况下决不动摇的伟大人格。
孟子的人格理论影响深远，他的“大丈夫”的规定成为中国文化优秀传统的一项重要内容。
道家的庄子亦有关于崇高人格的诠说。《庄子•逍遥游》在叙述了大鹏与小鸟的不同情况之后说：“此小大之辩也。”接着说：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也，虽然，犹有未树也；夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”这是认为，做官任职为君主服务的人们都如同小鸟，都是卑鄙的。宋荣子具有独立的意志，不受俗论的影响，而仍有所未立。列子御风，自由自在，而仍是相对的自由。唯无所待才是绝对的自由。至人、神人、圣人是三个品级。圣人无名而有功，神人无功而犹有己。至人无己，消弭了内外之分，才是最高的人格。
《庄子•天下》亦讲人格的序列，《天下》云：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”这区别了天人、神人、至人、圣人、君子、百官、人民共七个品级，将神人列于至人之上，最高的是天人。对于天人、神人、至人的诠释都含糊而不明确。道家学说的特点是，认为儒家所讲的圣人并不是最高的人格，在圣人之上，还有至人等等。（荀子受道家的影响，亦讲至人，如说“明于天人之分，则可谓至人矣”。）
庄子与孟子亦有相同之点，即都轻视为君主服从的官僚。《庄子•天下》将君子列于百官之上，君子是有道德而不做官的人。儒道两家都赞扬具有崇高理想的独立人格。
中国古代哲学家大多认为高尚的人格必然具有高尚的精神生活，达到高尚的精神境界。孔子自述自己的“为人”说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[30]“发愤忘食，乐以忘忧”正是孔子的崇高的精神生活的写照。孔子又说过：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！”[31]物质生活可以简化，在精神上自得其乐。
孟子所谓大丈夫，庄子所谓至人，都有其崇高的精神境界。孟子论为士之道云：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”[32]所谓“得己”即是保持自己的独立人格，亦即自己的主体性。无论穷达，都坚持自己的原则；个人的精神境界亦不以穷达而改变。
《庄子•齐物论》假托寓言中的人物叙述“至人”的形象说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。”这是以夸张的语言说明所谓“至人”不受环境影响的独立精神，表现了古代人对于精神自由的想望。
人如何才能获得真正的自由，这是一个自古及今的永恒论题。