前言
一
本书是一部侧重历史视角的专书学术史。作一个不很恰当的类比，在两部经典的《中国近三百年学术史》之间，本书的内容、风格更近于梁著而非钱著。本书大量的材料相对于《孟子》学著作而言是外部的。至于内容的文本细节，只有戴震、焦循、康有为等极其有限的几家解读得比较充分。有关那些微观的内容，当以十年之力另写一本书，与本书合而观之，始成完璧。此问题本书第一章第三节有详细说明，于此特加提示，以祛疑窦。
所谓“外部”材料自然包括政治经济文化的大背景、作者个人和作品创作的小背景，特别还包括那些对“清代《孟子》学”而言多多少少居于对立面的背景知识——有关前代《孟子》学著作，有关《孟子》以外的儒家经典之际遇，有关儒学以外之传统学术，有关外来文化，这些都会影响到《孟子》学著作的发展流衍。这不仅出于一般性的理论思考，更多得力于“清代《孟子》学史”这个选题。清代跨越了古代和近代，更居于经学时代的最后岁月。清儒面对的主要不是三教问题，而是王学流裔、民间宗教、“外教”（主要是基督教）以及西方近代自然科学的问题。当然叙述之详略主要视与清代《孟子》学史的相关性而定。
本书的外部材料最主要的还是目录学、版本学方面的材料。本书以这类材料为基石作了不少的探索，比如讨论经学著作的体式类型，比如分析清代《孟子》学著作的年代分布，特别是探讨明清四书典故类著作的历史地位。仍有一些细节，本书未很好地解答。例如篇幅小的《孟子》学著作往往只分“上孟”和“下孟”，那么古人习惯于在《离娄》之前分还是之后分，抑或两种分法都常见？[1]例如明清二代多次增订的《三迁志》，本书虽然偶然提到，但未作集中和全面的叙述。又如前代《孟子》学著作在清代的流布特别是重刊的情况，最终由于精力和篇幅所限，仅笼统带过。希望日后能够补充。
在外部材料当中，相对于政治经济文化背景和个人际遇而言，目录版本方面的材料与著作自身的关系最为密切，或者说在性质上最接近于内部材料。这类材料很重要。古人在提笔著述之时，会直接地受到前人和他人之著述传统的影响，而这种影响在过去的研究当中较多地偏重于名家名著的影响，何况所谓“名”又多以今人的眼光来确定。目录学使我们的眼光跳出传统的学问大家的范围，跳出传统的义理与考据对垒之成见，从而更接近于历史本身。本书从全面普查之大原则出发，做了一点点摆脱今人视野束缚的尝试，至于成功与否，有待于读者的评判。至少在笔者来看，尝试依然是不够彻底的。像第四章关于清代《孟子》学著作的详述，凡是进入三级标题因而予以重点介绍的著作，依然以名家名著为限。在没有认真研读其内容之前，笔者不敢单纯根据其在当时的影响力（引用次数和再版次数等等）将那些最重要的四书讲章和四书典故类著作提出来单独介绍和讨论。这也正是笔者决定不再补足原初拟定之重点介绍的原因。那些“重点”，第四章第二节有“蒋汾功的《孟子》学研究”、“汪绂的《四书诠义》”、“王又朴的《孟子读法》——附周人麒的《孟子读法附记》”，第三节有“庄存与的《四书说》”、“乾隆后期经典的考据性《孟子》学著作：翟灏的《四书考异（翟）》、周广业的《孟子四考》、周柄中的《四书典故辨正》和赵佑的《四书温故录》”，第四节有“胡绍勋的《四书拾义（胡）》”，第五节有“罗泽南的《读孟子札记（罗）》”，第六节有“杨文会的《论》《孟》著作”。待做完微观的内部研究之后，再回过头来确定宏观叙述的重点，才会更加符合各书实际的历史影响和地位。
二
本书还提出了一些有关中国儒家经典诠释的理论架构。虽然占了一定的篇幅，但仅取其足以解释当下所面对的材料。[2]尽管笔者主观上自然希望有普遍适用性，然而仅就当下所掌握和所能想到的材料升华出理论，随意性或者说偏颇不周之处，在所难免。像第三章关于传注体与子学体著作的数量对比问题，本书初稿与定稿的解释就存在很大的不同。初稿可以概括为“一切皆经学”，定稿则可以概括为“一切皆经学，而经学皆子学”，后者更全面地体现了哲学诠释学的理论实质。而第五章对通行的理论提出了一点商榷，虽然笔者自信掌握了略多一点的真理，但由此也可以反证理论存在着太多被误用的危险。青年学者当以更多占有原始材料并深入研究为要务，至于理论总结，其余事也。相信事实会给理论以最严苛的考验，制造出种种难题。像《四库全书总目》反复强调“汉学宋学各有源流”，事实上并非如此。沉溺训诂考据一向是朱子学易生之流弊，元明清都是如此，清代虽有乾嘉之特殊期，但是清前期考据学与朱子学确实存在了一段“蜜月期”；而王学攻朱，也可以借考据学为武器，何况王学家之博洽，非尽以为攻朱之小器也。由此可见《总目》不仅有不少事实性的错误，也存在不少似是而非的观念；本书进行了诸多的纠正，但是我想，本书自身也很难完全避免。
理论之难言难辨，自古已然。今人惯常以清代考据学的研究范式为“实”、为“朴”，清代考据学家自己多半也是这样认为的；然而，宋学却以文辞、考据为“枝叶”，属于浮华不实的东西，认为义理才是质朴的、实在的、接近于本体的东西。究竟哪一方的观念是正确的？假如我们搁置唯物论和近现代科学，单从古代最深入人心的客观唯心论出发来看待这一问题，则宋学以考据为虚为华近是，以考据为朴为实仅从认知策略上还说得过去。考据成果是烦琐的，复杂的，眩目的，千变万化的，难以由此证彼的，义理则反之。假如我们从唯物论出发，答案就比较复杂一些；假如再引入本书对“考据”的重新界定以及考据之学的共相性取向问题，就更加复杂了，一定要把原始命题重新分解成几个可能的变体，一一予以讨论，方有分晓之意义。
本书致力于摆脱旧有理论构架的束缚，但不尽如人意之处仍在所难免。习惯上以“义理”和“考据”为二途。本书论证了二者在著作实践中往往难以截然分开，但由于大体上还是明晰的，所以在叙述中继续使用这个架构以求简便，只是在“义理著作”、“考据著作”前冠以“偏”、“偏重”的字样以示谨慎，并作为提醒。而更为有趣的是，其实明清的八股取士造就了一种很特殊的著作类型，它同时为明清义理与考据两方面的精英所唾弃。一方面，八股文既然是议论文，理当属于义理之学；但是另一方面，八股文是严格限于经书某一章节甚至某一两句话的，所以它跟辞章之学的关系也非常密切，而考据学正是从辞章学中独立出来的[3]。正因为如此，本书提出“讲章于译经著作之外最接近经书本文”，这也印证了“在句子层面上，义理与考据的界限往往是模糊的”（第三章第三节）。然而本书在叙述中，只能把与八股取士关系密切的讲章划入偏重义理的著作之列，而四书典故类著作则划入偏重考据的著作。
又如关于“考据”一词，尽管书中已经重新做了界定，本文对“考据”一词的使用仍然是传统意义上的，当然这种沿用在本书重新界定之际就已经声明过了。我想，一个完善的理论著作应在一开始即对所有概念有一个妥善的界定和安置，并在其后的全书范围内坚持应用；而一个真正开明、负责任的理论著作，应该尽量避免全面颠覆旧的语汇——既不要过分改变旧词的用法，也最好减少另造新词——不妨多使用摩状词，例如对诸如“义理”“考据”、“汉学”“宋学”这样的词汇加上种种限制语以减少歧解和命题的随意性。本书并非纯理论著作，不必有这么高的要求。
笔者一方面希冀读者经过了本书从理论与实践两方面的刺激和启发，能够提出更好的解决方案，另一方面再次强调在第三章第三节介绍预备理论时所引入的“连续体”的观念。连续体的两极通常是明晰的，但两极间存在着大量的中间地带，无法截然切开。这适用于人类认识世界的许多概念范畴，也包括“义理”与“考据”的对垒。“辞章”或“章句”就是一个常常夹在两大阵营之间的领域，它传统上本是与“义理”相对立的一极，而自从考据学从辞章学中渐渐独立并最终发展成熟、进入权力话语以后，[4]辞章学又成为考据学唾弃的对象。而现实的文人生活，三者往往兼备，唯有所偏重而已。因此我们不必过分拘泥于一个完美的框架，任何理论框架都只是人类为了认识和描述世界的方便而提出来的“标签”和“篮子”，不可能尽善尽美，也不太容易做到一成不变。
如前所言，尽管有不少理论上的考量，笔者目前仍然醉心于实证，醉心于材料的挖掘与清理。研究对象会不断提示着旧有研究、旧有观念、旧有理论的不足。本书所涉理论，都是出于处理材料的需要，起初并不在写作规划当中。这些“应运而生”的理论有些展开了，有些只是一带而过。后者如嘉道年间阮元主持校勘和重刻《十三经注疏》以后，按照我们的推想，任何新出版的十三经白文、古注都应该以阮刻、阮校作为依据。事实上并非如此。以古注为例，同治八年，浙江书局修补重印了明末崇祯十二年由金蟠、葛鼒校行的永怀堂《十三经古注》，直到清末《暂定各学堂应用书目》，仍然将永怀堂本作为教材用本之一。这是为什么呢？主要有三个因素。一是沿用旧书版重新刷印（也包括利用成书加以石印）的便利，二是各版本间的差异其实并不大。后者第五章有所讨论和展开，前者本书只是提到。第三个因素同第一个因素息息相关，即丛书的整体性便利，书中也没有展开，这里略加讨论。像赵岐的《孟子章句》，在乾隆后期即有善本刊刻行世，嘉道间焦循的《孟子正义》在这些善本和阮校的基础上又作了进一步提高，但无论乾隆间行世之善本还是焦循《孟子正义》中的赵注文本，其影响都不大，原因就在于金刻《十三经古注》和阮刻《十三经注疏》两部丛书的规模效应。其他注疏在晚清也偶有善本行世，同样不及阮刻《十三经注疏》流行，原因也在于阮刻之完整性以及阮校的附加值。此外，本书于汉宋出注跨度的演变以及学者的认知心理[5]等也有涉及，均语焉不详。笔者希望日后能够展开研究，更希望有更多的读者也关注这些课题，一道拓展这些研究面向。
三
最后笔者还是忍不住涉及价值判断的问题，陈述一下自己关于“传统”的想法。吾于传统之着意，缘于对伽达默尔《真理与方法》的研读，而由“传统”的角度来着眼清代《孟子》学史，则成为本书采取宏观视角之“内在理路”。吾凡见一著，先注意属于历史上的哪一类型，宗旨上、理论方法上属于哪家哪派，由此汇成对清代《孟子》学史的总体把握。像阮元的《孔子论仁论》和《孟子论仁论》，论者有谓属汉学家解经路数的，我也一度沿用这种看法，然《近思录》卷一明载程子之读书法云“将圣贤所言‘仁’处类聚观之，体认出来”、“合孔孟言‘仁’处大概研穷之”，可见此法并非汉学所得专。戴震《孟子字义疏证》与陈淳《北溪字义》的关系亦可作如是观。当然二者之间未必就有直接的联系，“东海西海，先圣后圣，人同此心，心同此理”，这是传统得以沿续、断而复续以及暗合、相通的客观前提。
再如清人批判明人著书不著出处特别是不揭篇第，今人则不必跟在清人后面专骂明人，因为明以前一直都是这种习惯。朱熹《四书章句集注》既无引用书目，也不交代引用之姓氏，遑论篇第；其与吕祖谦合辑的《近思录》列有引用书目，但内中辑文仅交代书名，仍不揭卷第。年代越古越是严重。汉魏引《论》、《孟》、《荀》等书，常常仅以“传曰”笼统带过。倘明人要挨骂，那么马、郑乃至孔、孟、左丘明恐怕都要被骂死。
我在这里只想着重讨论两个问题——继承传统时选择的多样性，传统间的隔膜与冲突。
（一）
自打哲学诠释学成为显学以来，中国社会要求读经的呼声和研究经学的热度日渐高涨。不过我们首先要意识到，所谓“经学”原本不限于儒家。道家、佛家、基督教、伊斯兰教等等都有经学，甚至《昭明文选》、《李太白集》等文学经典也有众多的注本，也可以说文学领域中自有经学。只因儒家在过去两千年的地位，使得儒家经学成为“经学”一词的“默认值”，或者借用语言学的概念叫作典型变体或无标记的变体。古人称“经学”即谓儒家经学，称“经部”即谓儒经类图书，是可以的；今人似乎不必如此，至少不必以此自限。
尽管经年研究《孟子》学史，我并不认为儒家经典是当代经学唯一的研究对象。狭义地说，凡是存在相关注释——或者说相关解说已形成文字——的文本，都可以纳入“经”的范畴；广义地说，只要存在相关解说，即便没有形成文字，该文本也可以纳入“经”的范畴；当然还可以采用更加广义的泛文本观念，只不过那已经超出了文本诠释的范围，扩大至哲学诠释学的领域，再应用“经学”的概念就有点太宽泛，过分远离以文献为基础的学术传统了。
我绝对不是一个反传统的斗士，我自幼拘谨放不开，过分敬畏社会规范。然而在书斋中，作为一个现代人，有关传统，我所主张的是“诸子精神”而非“注疏精神”[6]，后者是“经学”之主流。我在《孟子的民本思想在晚清的凸显与局限》一文[7]中提出，“我们并不反对利用传统的思想资源，但我们必须比康有为走得更远，不再注力于旧时代的传注之学，而努力营建新战国时代的诸子之学”：
这种“诸子精神”在后期的梁启超身上就有充分的体现。当梁启超先生介绍清代的经学成果时，首先需要一再致意的就是，区区几部书却存在那么多注本，实在是精力的浪费。《清代学术概论》之二云：“今清学固衰落矣……无所容其痛惜留恋，惟能将此研究精神转用于他方向，则清学亡而不亡也矣。”[8]《中国近三百年学术史》介绍“清代学者整理旧学之总成绩”，于经学部分云：“他们（清代学者）若能把精力和方法用到别的方面，成就或者可以很大，仅用之几部古经，已觉十分可惜。”由此可见现代人与传统、与经典的关系，与古人相比已经发生了相当深刻的变化。在报章上，梁启超先生更是反复推崇诸子精神，反对依傍古人。《清代学术概论》二十六引其发表于1902年的文章有云：
又云：
最后梁启超总结说：“中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’。……此病根不拔，则思想终无独立自由之望。”
同处所引梁氏1915年的文章有一句话最切中问题之要害：“其实今世共和立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年，求诸彼古代之希腊罗马且不可得，遑论我国？”我想，关于西方近代以来的民主理念，只要对当前的国计民生有利，拿来用就可以了，不必一定要从孔子特别是从孟子开出来。[9]吾辈当努力致思者，乃在于如下之问题：民主如何实现？民主是否仅同人类特定的生产方式和经济模式相适应？——它既然不是从来就有的，那么在未来是否有可能被抛弃？具体的民主实践是如何突破种族和性别的界限的？那么还有哪些界限是可以突破的，又有哪些是决不能突破因而构成其边界的？——比如说成人与未成年人的界限，比如说军人与平民的界限、上级与下级的界限、民主与无政府主义的界限，比如说罪犯与非罪犯的界限、战犯与其他被囚系之“敌方战斗人员”的界限、精神正常与不正常的界限，比如说人类胚胎与有资格享受人权之人的界限、人与其他生物的界限等等。这些界限之保留与否，又各自意味着什么？至于说孔孟抑或荀子抑或朱熹王守仁等文化巨人的思想中有多少可以与近代民主相通的成分，对今天来讲雅非急务，甚且如梁启超所云“最易为国民研究实学之魔障”。
探讨理论问题时，存入主出奴之见，自限于某一阵营，斤斤于各种已有的“标签”，非常有害。任何思想之间，均非绝对对立，而是有异有同，甚至是相互影响、相互学习的。先秦即有杂家，魏晋有玄学，佛教兴起以后历代有主三教合流者，这是有原因的。到了今天，国人凡对传统文化有兴趣者都不会以儒家抑或任何一家为限，特别是对初学者而言。大概言之，文化程度越低，对“标签”的敏感度越低。[10]只要某句话、某段意思于我心有戚戚焉，民众才不在乎是来自儒，来自释道，还是来自西方抑或来自非洲哪个部落。因此于丹讲了《论语》，又讲《庄子》，一样受欢迎，而且其观众圈想来没有明显的变动。北宋陈祥道之《论语全解》常常杂引老庄，《四库全书总目》斥云“殊非解经之体”。平心而论，某些道理，儒家可以讲，道家也可以讲，学派之不同未必处处均为水火。宋代理学自是儒学，然其思想受佛道浸染至深，今人无讳言者。任何人都是一“子”，他可以从任何人身上汲取思想的营养，至于他有所偏好、有所选择，或是出自其个人理性的选择，因为某些人的思想就是比别人高明、好用，或是出于其自身的天性，或是只是沿袭了其所在家庭、社会的习惯，当然也有可能是受到外在势力的胁迫：都是我们可以接受至少是可以理解的。
本书第三章第三节指出，在封建的经学时代，人们同经典和传统的关系从根本上看也是子学的，与现代社会只存在程度上的差异而不存在本质上的不同。哲学诠释学的确证明一切皆经学，但最终又证明经学皆子学。孔老夫子就说过：“诵《诗》三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为？”唐代《五经正义》中于《礼》未用《仪礼》、《周礼》而用了《礼记》，后朱熹时代四子书的实际地位超越了五经，《易传》的理论重要性超过了《易经》本身，都是可以玩味的。至于看似对“标签”至为敏感的封建统治者，其对儒、释、道之兴味，主要并不在其内在之学理，而在于其外在之社会功能，所以三教并用是封建统治者的基本策略。清廷名曰“崇儒重道”，但对佛道等有利于其统治的一切宗教和学说都不加排抑甚至予以扶植。他们骨子里对“标签”是最不敏感的。现代社会的传统和经典较之封建社会远为多元化，由此，无论是注疏体著作还是诸子体著作，其内容性质都远较封建时代更为多样化和异质化。在这样的时代背景下，历史学者又何必专以“经学”来指称儒家经学呢？
（二）
当然传统之间除了不谋而合、相互通约、互相补充和互相理解的关系，还存在冲突和隔膜的关系。有些传统容不下别的传统，甚至以消灭别的传统为己任。这时，“和而不同”的原则暂告失效，受到排挤、攻击的传统或者退避以自保，或者通过反击乃至驱逐攻击方来求得更为舒展的和平，或者干脆消灭攻击方以图省事。这种冲突关系不作展开，我在这里主要想探讨一下传统之间的隔膜和冷漠。
二〇〇四年我在印制博士论文时，曾经想把这样一段话也加入题辞：
这个意思想来前人早已表达过，无奈我阅书不广，只能从自己的博士论文里摘出，成为论文题辞里唯一不著所出的一条。董洪利先生认为这条太容易引起误解，好像骂别的学者都是圈外人，命我删掉了。
不过圈内圈外的隔膜是普遍存在的。以学科间的隔膜为例。理工科的书籍摆在我面前，就是废纸。虽然我会买本《爱因斯坦文集》摆在书架上，但是我真的会看吗？不会，因为基本上看不懂。反之亦然。搞理工的面对我的藏书，至多对先秦名著或者唐诗宋词感些兴趣，但让他读《十三经注疏》，他读不了，让他读《全唐诗》，他也读不了。《全唐诗》其实我也读不了，因为我不专门研究唐诗或者唐代汉语。每个学者的专业圈子都很小。我这个学中文出身的人自鸣得意之藏书，历史系的同屋就毫不羡慕，就连同一学科不同专业甚至不同方向之间，这种现象也同样存在。因此当别的先生单单赞许我的博士论文“下工夫很大”，我知道那多半只是客套。先生岂知我者哉？岂知我构思写作时的种种眼光和苦心？单独说到这一现象的确似乎有点指责别的学者都是圈外人的意味，其实没有指责之意，因为反之亦然。我对于那些先生的学科领域不同样也是“圈外人”、门外汉，不知个中之深浅与温凉吗？
文化之间也是如此。《圣经》我会买一本，但是西方琳琅满目的基督教读物，我多数都不感兴趣。历时的文化变迁也是如此。现代西方人对中世纪经院哲学，感兴趣的恐怕也只限于天主教会和书斋。知识分子与寻常百姓之间也是如此。一本“好书”，在废品站就是纸浆原料。而当叙拉古被攻陷时，罗马将领马塞勒斯明令不得伤害阿基米德，但老人还是被罗马士兵杀害。杀害的过程有多种说法，我们仅笼统悬揣——即便士兵知道那是上级下令不准伤害的对象，他也不可能真正体会到对方的重要性究竟何在，因而在图省事、愤怒或者误解之下，都会杀死对方。更有可能士兵不识字，甚至根本语言不通，[11]导致士兵不知道对方是阿基米德，甚至不知道这个老头在叫嚷和比画些什么，习惯性地一刀了事。其实在蒙昧的部族之间，最省事的解决办法就是杀死对方。近年科学家已然发现，黑猩猩有残杀、消灭别的黑猩猩族群的习性。人类早期应该也是如此。直到奴隶制时代，人们看待奴隶首先想到的依然不会是“他们也是人啊”，而是“彼，非我族类”。这也正是后来基督徒，甚至是那些已经开始享受近代民主之最初成果的基督徒，从事黑奴贸易而无负罪感的原因之一。
具体到清代《孟子》学这一课题，同样也处处是“圈内人津津有味乐此不疲，圈外人却味同嚼蜡甚至弃如敝屣”。有关科举和八股，我自己也是门外汉，只是站在门槛呼吁学界对此再多一些了解和研究。清中叶之《四库全书总目》蔑弃科举应试之俗学，而民国之伦明则由于了解和目睹晚清科举之崩坏，故而在《续修四库全书总目提要》中怀念清前期举子业中的那一点点“根柢”。因此，今人的眼光不必跟着《四库全书总目》走。当日的科举应试之学，就是今天的思想政治课和高考应试教育，流弊诚有，但其内容之选择、制度之设置却出自美意。在科举制度下，畸人有之，干济之材亦有之。清代社会，不仅有厌弃科举者，也有乐此不疲者。乐此不疲的人当中，射利者其实是少数，好名者多，而真正笃信朱子学的也很难说只占少数。我们不能只听当日圈外人的一面之词，应该试着走到圈子里面，去看看圈内的天地究竟如何。
又如周张程朱乃至陆王诸儒之经学造诣，岂吾辈所能比肩？今人有何资格跟在清儒后面骂他们束书不观、空谈性理呢？清代醉心考据的人多厌弃程朱义理之空疏，搞程朱义理的又多视考据为末技；程朱学者骂陆王，陆王学者又骂程朱。清代官方的《四库全书总目》屡屡批评这些入主出奴的门户之见，但是当西方势力大举入侵时，面对着富强的西方带来的全新文化，清廷又成为抱残守阙的最后堡垒。而自幼公派留学的那些中国人，则有许多成为蔑弃传统文化的健将。至于康有为、廖平、谭嗣同以及彭赓良、翟师彝、姚惟寅、刘光等人，他们试图将外面的另一个世界打扮一下，以争取到当时国内占主流的知识分子看上一眼的机会。而到了钱穆的时代，居主流的知识传统已然变更，因而康有为等人的学说在钱穆的眼中即成为“晚清学术之末影”。而这些才是我想把“圈内圈外”之语写入题辞的直接动机，至于学科间文化间之隔膜，均衍生之余意也。
历史正是在形形色色、大大小小的传统之竞争与妥协、碰撞与融合的合力作用下缓缓前行着。这本小书能否融入历史的长流？我拭目以待。
李畅然于半部经解斋
2007年10月11日至11月26日
撰于北京大学畅春园
2009年10月、2010年11月修订于燕东园