第四节 秘书遵循儒体法用原则
中华祖先在黄河领域创建古代文明时，采取的不是战争而是结盟和臣服的方式，即德主刑辅。夏禹一次召集了上万诸侯们，商汤时诸侯有三千，到周武王伐纣时《史记》载有八百诸侯
。这些诸侯事实上就是大小不等的部落族长。结盟、怀柔、教化等方式不仅制约着中华文化的方向和形态，更重要的它是催生出中国早期秘书文化至柔内涵的必要温床。
法家在先秦明显分前后期。法家的兴起于春秋战国之际，政权的交替更迭之时，早期齐国的管仲、魏国的李悝，以及楚国的吴起、秦国的商鞅等，他们试图对宗法社会的旧结构及礼法进行革新。《商君书》和《管仲》记载，早期法的精义是“尚公义”，即建立普遍的法度，上约君主，下约黎民，以一种公平的法度治理国家。但商鞅只解决了后者部分，导致我国两千年来只做到“下约民”。后期法家代表人物韩非，把商鞅的“法”、申不害的“术”和慎到的“势”结合在一起，发展出一套专为君王权力斗争服务的法术之学。结果非但没有起到“上约王”，更是变本加厉地“下约民”，对民众实行严刑峻法。
在实际工作中，秘书虽以儒学为宗，但不得不遵从法家办事原则，即“以吏为师”。韩愈曰：“君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米丝麻、作器皿、通财货以事上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以臣；民不出粟米丝麻、作器皿、通财货以事其上，则诛。”君权一元化的国家体制造成君臣之间为虎狼关系，官民之间为鹰雀关系。君臣关系中的利与弊，有彼此与共的一面，又有相互对立的一面。但两者的出发点和共同点是一致的，即各自所拥有的权势，并不断扩展它。由于儒家思想的正统地位，法律逐渐儒家化，礼法结合，皇权至上，士大夫与黎民同罪异罚，家国相通，君父相连，伦理与政治紧密结合。
法家事实上要求社会平等化，强调法律面前人人平等，以及在不分亲疏贵贱的情况下选拔人才，认为道德在社会中处于多元化，人们追求的“利”是正当权利，国家可通过赏罚来加以强化。古代法家的“法”事实上是自然法，自然法则被称为“道”，这就与儒家的道又统一在一起，构成儒主法辅的管理手段与格局。法家设定人首先要有自私的、追利逐权的天性；必须让天子作为“道”的化身——法律与制度来管理国家，天子就成为绝对的权威；而天子又靠“道”本身加以管控政治规则与法律条文。“传统中国政治下，通过儒法的不同混合，古人其实一直在寻求这些问题的答案。”
孔子认为，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”不是理想的治国方法，只有“道之以德，齐之以礼，有耻且格”才是理想的社会。因此儒家提出“以德为本”的治国理念，主张以德治国，强调道德重于法律。孟子主张先德而后刑，“杀一无罪非仁也”。在《孟子》一书中，管理社会、与人打交道以及从政有两个原则相互对立：一是“以德服人”，称为“王道”；另一是“以力服人”，称为“霸道”。“民为邦本”虽然在《尚书》中已有，但没有得以详细论证。到孟子时，阐释了“民为贵，社稷次之，君为轻”，强调民众尊于君王、重于君王。
先秦时期产生的诸子百家中，以儒家和法家的治国策略最具有可行性；但秦汉时这两家的治国策略却形成了激烈的竞争。儒家以德治为本，法家以刑治为本，从治国的根本而言，两家始终站在彼此对立的立场上。儒法之争就是在治国方略上的“德治”与“刑治”的交锋，而儒家的“德治”与法家的“刑治”又各有长处与局限。儒家的“德治”思想不可避免地有其各种局限性，他们从治人和治于人的关系上立论，在理论上表现出片面夸大道德作用的道德决定论倾向，这是在现实社会的政治生活中难以真正实现的。尽管如此，他们强调对民众实行道德教化和要求从政者、从秘者具备良好的道德品质等主张，有利于社会的发展，客观上有利于民众。法家的“刑治”主张的局限性在于片面夸大法令控制与刑罚强力的作用，秦朝的覆灭是不言自明的例证。但法家思想中的有价值的合理因素及其对社会发展所起的积极作用也是不应抹杀的，它在反对和打击奴隶制的旧制度、推动社会变革方面曾发挥过巨大的历史作用，而它所强调的明法审令、循名责实、信赏必罚等主张，则是治国经验的总结，凝结着人类政治文明发展的积极成果。
儒法之争的本质，表面上看是道德与法律的关系问题，深层次考察却是人性之争，即人性是善还是恶。正是对这个问题的不同回答，导致了儒家思想和法家思想犹如两股道上跑的车。“德治”与“刑治”的理论基石是各自的人性论。儒家认为人性是有善端的，可以通过施政者的教化去其劣端，以德服人，从内心深处唤醒人们的“羞恶之心”，形成一道防御犯罪的堤防，使社会安定。尽管荀子提出“性恶论”，但严格地说，这只是一种有条件的“性恶论”，事实上他并未彻底抛弃孟子主张的一些核心观点。正如儒家的“德治”主张是基于其对人性的估价，法家的刑治思想也是建立在对人性的认识上，只是其表现为绝对的“性恶论”。它不仅认为人“不免于欲利之心”，还认为人心总是利己而害人的，不但君臣之间，甚至父母与子女之间都是一种利害关系。所以“用法之相忍，而弃仁义之相怜”“不务德而务法”，民可安，国可强。儒家的“德治”和法家的“刑治”在各自人性论的基石上建构，以人性论来解释和维护其治国方略，这样“德治”与“刑治”就有了各自存在的理论根据。
历史证明，单独的、孤立的德治或刑治都是不可能将国家治理好的。历史上，将儒法两家所持的不同思想运用于政治领域，本质上体现为儒家主张施行政治教化，而法家推崇严刑峻法的治国方略之争。儒家主张对民要“道之以德，齐之以礼”，孔子认为民众皆有礼义廉耻之心，通过道德和礼教管理民众，民心所向，才是政治统治的最高境界，而理想的政治应当是免刑、无讼、去掉残暴与虐杀。但在现实生活中孔子的观点也不是绝对不要刑，而是倾向于重德轻刑，刑只能是不得已而用之。孟子继承了此观点，主张“省刑罚”，提倡以教化为主，如“善政，民畏之；善教，民爱之”。荀子在这个问题上有所改良，他主张“重法”，提倡“禁之以刑”，但其“重法”是同“隆礼”相联的，二者并重；同时他也把刑看作是减少犯罪、进行教化的一种手段：“凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。”荀子“德刑并重”的主张显然有别于孔子，这表明荀子开始向刑治靠拢。后来的儒者，在如何运用法刑治民的问题上，也随社会历史的各种变化，在侧重点上各有不同，但总的倾向还是以“德”为主。《佐治药言·序》中江西新城鲁仕骥曾说：“夫君子之佐人与其自为，一也。为吏之道，安静不扰，悃愊无华，遇事加详慎焉。不得已而用刑罚，其哀矜怛之意，寓于讯谳精核之中，此所以为慈惠之师也。今君之所著者，大旨不越乎此，而其要尤在以义正己，而即以义处人。”他认为在动用刑罚时，仍以儒家为宗旨，不能使秘书成为酷吏而要成为惠师。汪辉祖在《佐治药言·自序》中开篇就说道：“昔我先君子（父亲）业儒未竟，治法家言，依人幕下，不二年罢归，曰‘惧损吾德也’。后尉淇，以廉惠著称。”他认为父亲早年因科考未就而不得不去从事刑名师爷，但干了不到两年就辞职，原因是刑名师爷涉及人命血案，还要动用刑罚，似乎离惠民仁义很远，故告老还乡。因此，历来士人仍以实施儒家仁义道德为首选职业标准，而刑名师爷似乎离法家的严刑峻法较近，故士人从事刑名师爷具有“损德”之蕴涵，实乃不得已而为之。
而法家认为学识才智是贫弱败乱的根源，不希望被治者有独立的思想，特别欣赏愚民政策，从商鞅所云“民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则勉农而不偷”到韩非所云“事智者众则法败，用力者寡则国贫，此世所以乱也。故明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师”等言语中，可以清楚地看出法家对知识传播的恐惧。在建立和整顿社会秩序上，法家则主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断於法”，应遵循“尊主卑臣”“分职不得相逾越”之势，用严刑峻法保证治国策略的贯彻以及社会机制的运行。在当时的历史条件下，法家的主张确实发挥了显著的作用，有其合理性的一面。当秦面对六国初平、天下扰攘的混乱局势时采取强制手段以建立统一的秩序，这应该说是一种必然的历史与政治选择。但秦以法家学说称霸天下，将法家之术推向极端后，却显现出法家“刑治”的缺陷。史称秦法绵密，秦代的法规规定十分细致，试图以精细的条例法规规范平民百姓的日常行为。中国是地域广阔、风俗差异极大的国家，秦法之绵密是在秦还以关中为核心地域的战国七雄之一时，尚可做到运转得宜。但秦快速吞并六国，统一天下后，这种缺乏弹性的绵密规定就与各地的生产生活实践产生了格格不入的冲突。而冲突产生后，法家的“刑治”又以毫无弹性的酷刑峻法格杀镇压，终致“天下苦秦久矣”。“刑治”作为维护大一统中央集权统治的手段，却导致秦二世灭亡。秦之亡，其实际亡于其君主和上层秘书官执行的无弹性的法家路线。
儒家的“德治”与法家的“刑治”这相反的两股力量在彼此压制对方的同时，另一方面却是在相互吸收，支持和促进对方的发展与完善。儒家与法家虽然思想上有很多对立，但其最终目的都是为了维护统治。因而在思想和治国方略等方面，儒、法之间既有争胜的事实，也有整合之发展趋势。
秦因法令绵密、横征暴敛、严刑峻法导致灭亡的历史也给了新的治国者以深刻教育，促使他们寻求稳妥的统治方略。汉承秦制，为避免重蹈秦以暴政而亡的覆辙，儒家学说渐行，宣扬德治，同时也更多地吸收了法家思想。一方面强调“君之所以位尊者，身有义也”；另一方面又提出“义者，君之民，法者，君之命也。”“夫法令者，君之所以用其国也。君出令而不从，是与无君等。”儒家进而强调君权、政令与仁政相连，刑罚与治世相连，儒、法在历史发展上趋向整合。汉代“引礼入法”，汉儒们认为“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”，提出“原其德而减其刑”“以刑辅德”。刘向曾说：“教化所恃以为治也，刑法所以助治也。”
从儒、法之争的本质出发，秦灭汉兴的历史进程进一步证明，在治国上“德治”与“刑治”应二者并举，缺一不可，必须紧密结合起来。“德治”与“刑治”，道德和法律，确如车之两轮、鸟之两翼，一个靠人们的内心信念和社会舆论，一个靠国家强力机器和威严，殊途同归，其目的都是要达到调节社会关系、维护社会稳定的作用，对于一个正常社会的健康运行，各自起着独特的、不可替代的作用。因此，它们只有相辅相成、相得益彰，才能确保社会调节手段的完备和有效。在儒、法合流的基础上，“德主刑辅”“礼法合治”的治国策略最终成型，它是道德教化与法律强制的结合、贤人政治与以刑治国的结合，一方面表现了“礼法”在制度上由原先的对立走向统一，另一方面表现了“礼法”在统治方法上的相互补充和交替使用。同时，在“礼法”结合的基础上，还吸收了其他有利于维护统治的观点和主张。“德主刑辅”“礼法合治”的形成标志着儒、法这两家思想及政治方略经过长期的斗争与融合形成了一种成熟的治国策略：它代表了一种兼容并蓄的政治心态，这样既避免了儒家的迂腐柔弱，也避免了法家的苛察严酷之弊端。公开倡导儒家思想“德治”，说明治国者已经清楚地认识到教化人心和宣传思想的重要性，这是治国技巧更加圆熟的标志。在实际政治活动中推行并依靠法家“刑治”，说明治国者已经告别了传统儒家的空洞的政治理想主义，而具有了清醒的政治现实感。由此“德主刑辅”“礼法合治”最终成为传统中国秘书治理方略的主流思想。
秦朝是忠实践履法家精神而开国和建国的，然而存不过二代。为此汉朝建立之初就开始探索一条与秦朝不同的治国路线。起初采用了黄老道学，汉朝提倡“无为而治”，从而带来了初期的恢复经济繁荣的景象。“汉兴之初，反秦之敝，与民休息，凡事简易，禁罔疏阔，而相国萧、曹以宽厚清静为天下帅。”后逐渐采用了儒家思想，尊崇道义之学。可到了景帝时，社会的各种利益与矛盾迭生，朝廷豪取夺利，商人贩盐私冶铜铁，农民缺失生存的田地，富豪兼并土地和山林… …此时政府认为仅仅采取孔孟儒学是远远不够的，必须把儒家与法家相结合，构成“儒表法里”的治国方针，才能达到长治久安。“儒法合一”“儒表法里”的治国原则，一直影响到我国两千多年来整个封建政体，不管朝代如何更替，这一治国原则始终未变。然而，从黄老道学到儒道兼容，再到儒表法里，尤其是后者的转变是何时兴起？我们发现早在景帝时就已开始治国理念的嬗变。
我们可先从公孙弘为例谈起，《史记·平津侯主父列传》曰：“于是天子察其（公孙弘）行敦厚，辩论有余，习文法吏事，而又缘饰以儒术，上大说之。”公孙弘“少时为薛狱吏”，本身已具有一定的法治能力，然而他还要继续学习法学，为何？因为公孙弘在辅助治理国家中认识到，要实现治国久安，不能依靠黄老道学，也不能光靠孔孟儒学；而必须儒法融合、儒表法里，这样才能汲取两者之所长，产生1+1＞2的效果。其中在儒法融合过程中，必须强调以儒驭法，儒是外衣，带有温柔温和的面纱，而法是内衣，具有严酷严厉本色。这里的“缘饰”不仅具有装饰、修饰之意，而且还有以儒统法之意。不过汉朝的法术与秦朝的法术本质上并无差异，只不过汉朝的法术必须以儒学为统领，它仅仅是儒学的衍生物，不能单独存在和使用。
公孙弘为了使“儒表法里”“儒主法辅”达到理论的合法化，他采取了偷换概念的变术伎俩。他在策拜博士的策文中就说道：“仁者爱也，义者宜也，礼者所履也，智者术之原也。致利除害，兼爱无私，谓之仁；明是非，立可否，谓之义；进退有度，尊卑有分，谓之礼；擅杀生之柄，通壅塞之途，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪必见于上，谓之术。凡此四者，治之本，道之用也，皆当设施，不可废也。得其要，则天下安乐，法涉而不用；不得，其术，则主蔽于上，官乱于下。此事之情，属统垂业之本也。”这里公孙弘把儒家的“仁、义、礼”与法家的“术”结合起来，构成一个完整的封建社会治理国家的基本方略。由于汉朝奉行尊儒国策，为此公孙弘把法家的“术”进行偷换概念，换言之，把法家的“术”转换为儒家的“智”，而智是儒家的五常（仁、义、礼、智、信）之一。这样原本法家“法、术、势”作为汉朝所遗弃唾弃抛弃的“术”，在公孙弘的嬗变下，终于堂而皇之走进了正规的官方治国的典章之中，甚至变成国家理念和治国方略。
有了公孙弘的这一文字游戏和伟大创举，从而导致汉武帝开始正式提出“罢黜百家，独尊儒家”的口号，把法家从正式文件中加以废除，然后再进行文字的转换，把法家的“术”的内蕴进行整体迁移并最后融入儒学。这样治理国家，不仅有仁义的软实力儒学，而且其内还增加了严酷威严法学的硬实力，软硬结合，强大无比。历史上汉武帝一方面尊儒，征召贤良文学，立五经博士，开设太学；另一方面又大量重用刀笔法术之吏，以及深习文法的儒者为各级官吏。如汉武帝任用儒者张汤为廷尉长，但是张汤所在廷尉内却“尽用文史法律之吏”。而张汤等辈也绝非是纯粹的儒者，“时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、儿（ní）宽，居官可纪。三人皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。仲舒数谢病去，弘、儿至三公。”董仲舒、公孙弘、儿宽三人在历史上似乎为正宗的儒者，而事实上他们却花去大量的时间去刻苦学研法学，切实掌握行政管理事务的能力，故这三名为名副其实的儒法融合者。而儒法融合者，皇帝大为嘉赏，并许之重要岗位。之后昭帝的霍光，宣帝的魏相、吉丙、黄霸，成帝的翟方进等均为儒法融合者。如吉丙“本起狱法小吏，后学《诗》《礼》，皆通大义”，又如黄霸“少学律令，喜为吏”，再如翟方进“知能有余，兼通文法吏事，以儒雅饰饬法律，为明相，天子甚器重之”，等等。
振兴、光大儒学这在历史书上基本被认为是出现于汉武帝时期，历史学家吕思勉曾言：“汉崇儒之主，莫过于武帝；其为治，实亦儒法杂。”汉朝整个思想意识采取的是尊儒原则，而在治国中则采取儒法融合的实效方略。最典型的案例就是宣帝，“（元帝）八岁，立为太子。壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！'”结果大批文法官吏以及杂学者得以晋升封爵，而同时许多儒生通过习文法吏事而得以重用，国家用人政策明确地宣告了儒法融合者为最佳秘书官吏的人事原则。
在此情形之下，汉朝结果出现了两种类型的秘书：其一是具有儒法融合的秘书——儒秘，其二是仅仅具有文法精神的秘书——文秘。前者具有儒家道义的意识，而后者仅为纯工具性治国机器的零件。“显然，专制君主喜用文吏（文秘）而戒备儒生（儒秘），前者既‘实干’又‘放心’，后者则既‘无用’又‘多事’。”东汉王充在《论衡》中以《程材》《量知》《谢短》《效力》《别通》《超奇》《状留》七篇对这一问题进行评论与解说。学者李军为此进行了梳理，认为王充从四个方面加以辨析与诠释：
第一，儒生拥有“先王之道”，能够恪守政治道义，这正是文吏多缺乏的。王充说：“文吏、儒生笔同，而儒生胸中之藏，尚多奇余。”“儒生受长吏之禄，报长吏以道；文吏空胸，无仁义文学，居住食禄，终无以效，所谓‘尸位素餐’者也。”（《论衡·量知》）由于儒生怀藏先王之道，所以能够在政治中“其身简练，知虑光明，见是非审”（《论衡·量知》），体现知识分子的价值理性。
第二，儒生的政治价值理性还表现在敢于对上抗言直谏，发挥“论道议政”的作用。王充说：“儒生不习于职，长于匡救，将相倾侧，谏难不惧。案世间能建蹇蹇之节，令将检身自敕，不敢邪曲者，率多儒生。阿意苛取容幸，将欲放失，低嘿不言者，率多文吏。”（《论衡·程材》）
第三，从内在素质修养的角度上看，儒生之所以在政治德行、操守方面优于文吏，是因为儒生重视求知问学，深厚文化积淀、涵养和构筑起特有的政治价值理性的内核。
第四，正因为儒生恪守内在价值理念，“锐意于道，遂无贪仕之心；及其仕也，纯特方正，无员锐之操。”（《论衡·状留》）
王充特意把两者进行了比较：“儒生之性，非能皆善也。被服圣教，日夜讽咏，得圣人之操矣。文吏幼则笔墨，手习而行，无篇章之诵，不闻仁义之语；长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利；考事则受贿，临民则采渔，处右则弄权，幸上则卖将；一旦在位，鲜冠利剑，一岁典职，田宅并兼。性非皆恶，所习为者，违圣教也。”当然，当政者也考虑到两者的优劣点，为此采取融合的方针，即秘书儒学化和儒生秘书化。如《后汉书·陈球传》载：“球少涉儒学，善律令。”《后汉书·循吏传》记王涣“敦儒学，习《尚书》，读律令，略举大义。”《酷吏传》中称黄昌“就经学，又晓习文法”。为此，王粲在《儒吏论》中，把通过秘书儒学化和儒生秘书化举措而呈现的新现象进行评说：“士同风于朝，农同业于野，虽官职务殊，地气异宜，然其致功成利，未有相害而不通者也… …至乎末世则不然矣，执法之吏部窥先王之典，缙绅之儒不通律令之要。彼刀笔之吏，岂生而察刻哉？起于几案之下，长于官曹之间，无温裕文雅以自润，虽欲无察刻，弗能得矣。竹帛之儒，岂生而迂缓也？起于讲堂之上，游于乡校之中，无严猛断割以自裁，虽欲不迂缓，弗能得矣。先王见其如此也，是以博陈其教，辅和民性，达其所壅，祛其所蔽，吏服雅训，儒通文法，故能宽猛相济，刚柔自克也。”
汉朝总结了秦二世亡朝的教训，使汉武帝认为光靠法来治理（严刑峻法）国家远远不够，暴力威慑虽然可以得逞一时，但无法得到长治久安，无法安抚民心。儒家的民本思想和王道政治，以法补儒，可以为王朝统治取得长久的合法性。对于秘书而言，儒学永远是体之本、事之内，而法才是为其所用的“器”与“具”。中国古代的法律，从传统秘书文化视角来看，从本质上讲是一种儒（礼教）与法的混合物。中国古代的法，只是一种判断善与恶的伦理标准，从不涉及是与非的逻辑判断。法律的作用就是惩恶扬善，结果法超越了自身的界限，纳入到道德的运用范畴；同时法律肆意扩大使用领域，法大而无当。中国的法是道德统摄下实施的，其结果为法末而道（儒）本、法表而道（儒）里。如儒家的“忠、孝、仁、义、礼、智、信、和”，无不处处体现在中国历代法典条文之中。
丞权以及秘权在几千年与王权、君权既联合又斗争的历史实践中，达到了道统与政统的双重标准，秘书与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等，使得以天理为最高价值，以儒家士大夫为社会中坚力量，在一定程度上限制了皇权独霸天下的局面。某些朝代甚至出现了清明、理性的社会。但反过来，在国家层面上形成两套法律，一套是专对黎民百姓，实行苛法严律；而对士大夫、贵族以上的则实行宽法松律，“刑不上大夫”。由于刑罚涉及生命，故在儒学盛行的中国封建社会，刑名师爷常常被人们视为“不德”“作孽”的职业，普通人家、礼仪世家尽可避趋。汪辉祖在《佐治药言》的自序中说道，他在23岁时始学书启师爷，后在常州太守胡公馆从事书启师爷时，习刑名。由于在师爷名下的几类工作中，刑名师爷的收入最高，地位也最贵，这也是汪辉祖孜孜以求学习刑名的原委。然而，他的生母和嫡母听说他要从事刑名师爷后，对他“同声诫止”。因为刑名具有杀生之嫌，他家三世单传，万一有个三长两短，闹出人命血案，难以向长眠于地的父亲交代。于是汪辉祖“跪地而对”说，我“惟誓不敢负心造孽，以贻吾母忧”。这就存在一个悖论：治理国家要靠法学，而治理精神文化靠儒学。秘书表推崇儒学，里却实行法学，既满口仁义道德，骨子里又严刑酷法。故秘书常常需要儒法两手都要抓，左手抓儒学，右手抓法学，两者不能偏废；同时秘书们还处处显示出儒在外、法在内的外慈内严的欺骗假象。
法制精神是指一个社会尊重法律权威和尊崇法制的精神状态，它表明社会成员对法律以及法制的理性认知和价值确证。民众相信法律，自觉运用法律，使法制成为铭刻在民众内心的价值准则和行为规范。礼治是以利义和礼制为核心，用以维持社会秩序，调整人与人之间关系。礼治源自于中国人对人与人、人与社会关系的理解，“仁、义、礼、智、信”是尊崇的道德标准。法制精神和礼治精髓从不同层面和角度规范人的行为，维系社会秩序，实现国家治理，二者虽缘起不同，但殊途同归。法律是制度化的道德映像，失去道德基础的法律如同失去灵魂一样成为一具空躯；道德需要法律的刚性约束，没有法律作为保障的道德是空中阁楼。没有法制的滋养，礼治精髓会趋于腐朽；离开礼治精髓的浸润，法制精神才会常青。两者互为依存与促进，具有内在统一性。