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导论

迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）出生于1935年3月3日，成长于纽约的布朗克斯区，是当代美国最重要的政治哲学家和道德哲学家之一，也是与麦金太尔（Alasdair MacIntyre）齐名的著名社会批评家和“左翼”公共知识分子。1956年，沃尔泽毕业于布兰迪斯大学（Brandeis University）历史系，获文学学士学位；1956—1957年，获富布赖特奖学金（Fulbright Fellowship），进入剑桥大学深造；1961年毕业于哈佛大学，获政府学博士学位。1962—1966年，任教于普林斯顿大学；1966—1980年，任教于哈佛大学。任教期间，主要讲授现代政治思想史、当代政治哲学问题、义务理论、目的与方法、正义战争理论、17世纪的政治学与文学、社会主义思想的问题、民族主义政治理论等课程。自1980年至今，担任普林斯顿高级研究所终身研究员。此外，沃尔泽还长期担任“左翼”公共知识分子刊物《异议》（Dissent）杂志的编辑，《政治理论》（Political Theory）杂志编委会成员，《新共和国》（The New Republic）杂志的撰稿编辑，被认为是政治学领域公有社会主义的主要支持者。同时，他还是希伯来大学、布兰迪斯大学（1983—1988年）的理事会成员。

沃尔泽是一位十分高产的理论工作者和活跃的思想家，迄今为止，已出版著作28部，撰写了300余篇学术论文，其影响遍及政治学、哲学、伦理学、宗教学、社会学诸领域。沃尔泽的主要著作有：《圣徒的革命：激进政治起源研究》（1965）、《责任：论不服从、战争和公民特质文集》（1970）、《政治行动》（1971）、《弑君与革命》（1974）、《正义与非正义战争：通过历史实证的道德论证》（1977）、《激进原则》（1977）、《正义诸领域——为多元主义和平等一辩》（1983）、《出埃及记与革命》（1985）、《阐释和社会批判》（1987）、《批评家集团》（1988）、《厚与薄：基于国内外的道德论辩》（1994）、《多元主义、正义与平等》（1995）、《论宽容》（1997）、《理性、政治与激情》（1999）、《论战争》（2004）等。沃尔泽的著作大多被译成多国文字在世界各地畅销，但相对来说，汉语学界对其著作的关注和研究并不是很多。

第一节选题缘由

分配正义是一个亘古常新的话题。自柏拉图、亚里士多德以降，西方思想界一直在探讨何为分配正义、为何要实现分配正义，以及如何实现分配正义等诸如此类的问题。[1]特别是20世纪70年代以来，随着罗尔斯的具有里程碑意义的扛鼎之作《正义论》的问世，西方思想界对分配正义的研究和讨论更是达到了一个前所未有的广度、高度和深度，并呈现出异常繁荣的学术景象。[2]围绕着罗尔斯的“基于民主平等的分配正义”[3]，西方学术界先后涌现出了诺齐克的“基于持有权利的分配正义”[4]、德沃金的“基于资源平等的分配正义”[5]，以及阿玛蒂亚·森的“基于能力平等的分配正义”[6]等一系列相容、相斥甚至相反的分配正义理论。综观这些新时期的分配正义理论，它们有一个共同的特点，那就是，遵循自古以来就流传的“哲学能够正确地成就一种，并且是唯一一种分配系统”[7]的假设，从而坚持普遍主义的思维方式与信念，寻求普适性的正义理论。也就是说，它们都认为，世界上或社会中存在着一个抽象的、普遍的、唯一的、超越时间与空间的分配系统及其分配正义标准，即一个放之四海而皆准的分配真理，并努力重构这个标准和真理。[8]例如，按照这样的一种思维逻辑和思想路径，罗尔斯建构出他的分配正义理论，旨在让“原初状态”中被覆盖着“无知之幕”的人遵循“最大最小原则”而一致地选择“差别（正义）原则”以求自己的利益损失最小化；诺齐克也建构出他的分配正义理论，旨在让“无政府”状态下的人遵循“最大最小原则”而一致地选择“持有（正义）原则”以求自己的利益获得最大化[9]，等等。

进入20世纪80年代，哈佛大学哲学教授迈克尔·沃尔泽开始反思从柏拉图到功利主义者，再到以罗尔斯为代表的权利论者的普遍主义与一元主义的分配正义理论。沃尔泽极尽讽刺地将柏拉图、功利主义者，以及以罗尔斯为代表的权利论者描述为：“走出洞穴，离开城市，攀登山峰，为自己（而绝不是为愚夫愚妇们）塑造一个客观的立场。于是，你就可以在局外描述日常生活领域，这样，日常生活领域就失去了它特有的轮廓而呈现出一种一般形态。”[10]也就是说，罗尔斯等是“站在世界的外面，建构世界的里面”。沃尔泽继续说道：“正义与和平可以被设想为哲学的人工制品，但一个公正的或平等的社会却不能如此理解，如果这样一个社会并不存在——正如它已经隐藏在我们的观念和范畴中——我们将永远不会对它有什么具体的了解，也永远不会把它变为现实。”[11]即一个公正的社会并不是哲学家主观建构或创造的。综合前面的两点，沃尔泽进一步指出，罗尔斯等“站在世界的外面”，根据普遍主义的思维逻辑建构了一种普遍主义与一元主义的正义论，这种普遍主义与一元主义的正义论的分配标准表征虽然有所不同，但它们共同的缺陷是，“仅仅关注分配者和分配接受者，企图用一个分配系统来分配所有物品，而忽视了所有分配物品的社会意义”[12]，以致造成它们“均不能缓和人们实际做出的关于社会正义判断的多样性，不能以合理的方式解决它们之间的竞争与分歧”。[13]最后，沃尔泽对罗尔斯等的普遍主义与一元主义的分配正义理论直接予以批评道，“所有这些原则都是抽象的和简单的，分析起来，它们表现出它们的一以贯之的、单一主义的和非本质的特征”。[14]尤其严重的是，他们建立在普遍主义分配原则基础之上的“简单平等”梦想，除能够对严重的分配不正义现象进行批评之外，而对解决现实社会中全方位的分配正义问题可以说是一筹莫展。[15]

在对罗尔斯等的分配正义理论进行批驳后，沃尔泽从“善”的“意义”和多元主义的角度切入社会诸领域，开创了“当代正义理论的第三条蹊径”[16]，即“社会物品多元正义论”[17]，或者称为“按需分配理论”。[18]无论在形式上或名称上被称作什么样的分配正义理论，但具有颠覆性和开创性的观念是：与普遍主义和一元主义的分配正义论所持的思维逻辑恰好相反的是，沃尔泽认为，“我们（指哲学家——笔者加注）不是在外太空，而是在内部或在社会之内与旅行者（指生活在现实社会中的人们——笔者加注）相遇”[19]，更确切地说，作为哲学家的我们，是“站在洞穴里，站在城市里，站在地面上”[20]来观察和描述我们自己所生活的社会，进而“向其他（与我们一样拥有相同的文化背景的——笔者加注）公民阐释我们共享的意义世界”[21]，即“身临其境，阐释真理”。而且，最为关键的一点是，沃尔泽认为，分配的核心是物品（善，goods），而物品即善的社会意义决定着物品的分配原则，即分配原则是由善及其社会意义所规定的。关于这一点，沃尔泽说：既有的分配正义的各种理论总是这样描述分配的过程，“人们向（别的）人们分配物品”，这就将分配的焦点“集中在代理人和物品的领受者身上”，而不是集中在物品即善上；然而，现实的情况并非如此，现实的情况是，“人们构思和创造出物品，然后在他们自己当中进行分配……构思和创造优先于并控制分配”。[22]进一步来说，“分配正义的观念与占有有关，也与是（being）和做（doing）有关；与消费有关，也与生产有关；与土地、资本以及个人财产有关，也与身份和地位有关。不同的分配需要不同的政治安排来实施，不同的意识形态来证明”。[23]

总而言之，在沃尔泽看来，“分配是依据人们所共享的关于善是什么和它们的用途何在的观念摹制出来的”[24]，“支配特定物品的分配的标准是，而且应当是，与那些物品在分配和获得它们的人们的生活中的意义有关的”。[25]进一步来说，“分配正义必须建立在与被分配的善存在密切关系的基础之上”[26]，即分配正义必须建立在善的社会意义，即人们对于善的共享理解的基础之上。也就是说，分配正义离不开被分配的善及其社会意义，分配正义严格对应于善及其社会意义，“每一个社会善都有一组独立的合法申请人”。[27]基于前面的论述，沃尔泽进而说，“市场……从来不是……一个完善的分配系统”，并且，“类似地，也从来不存在单一的一种控制所有分配的决定点或一套做出决策的机构……从来不存在一个适用于所有分配的单一标准或一套相互联系的标准”[28]，“社会意义具有历史性；同理，分配以及公正的和不公正的分配是随着时间的推移而变化的”。[29]最后，沃尔泽断言道：分配的标准不可能是一元的，而只能是多元的；任何一个社会分配善的方式都不是普遍的，而只能是特殊的；正义原则的设计不是寻求永恒不变的普遍真理，而只能是扎根于历史性形成的社会规范当中。

综上所述，沃尔泽所要争论的问题，实际上是围绕一条主线展开的，这条主线就是：“正义原则本身在形式上就是多元的；社会不同善应当基于不同的理由、依据不同的程序、通过不同的机构来分配；并且，所有这些不同都来自对社会诸善本身的不同理解——历史和文化特殊主义的必然产物。”[30]而且，在围绕主线所展开的论述中，沃尔泽也是在努力寻找一种可以避免“屈服”的方法，并试图回答这样的两个问题：“在什么方面我们是彼此平等的？并且，因为什么特征我们在那些方面是平等的？”[31]以上内容，也就导出了本书所要研究的主要问题：沃尔泽基于“善”的“社会意义”所展开的以“复合平等”为目标的分配正义理论究竟是一种什么样的分配正义理论？具体来说，沃尔泽多元主义分配正义论是如何对一元主义分配正义论展开挑战与批判的？它的依据是什么？沃尔泽多元主义分配正义论的理论根基是什么？逻辑前提是什么？核心原则又是什么？进而言之，沃尔泽对这种多元主义分配正义论所展开的一系列论证成功吗？究竟有没有所谓的超越具体时空而普遍有效的分配正义理论？就与政治学光谱中的左、中、右三派的主要代表人物马克思、罗尔斯和诺齐克三位思想家的分配正义理论的平等指向及其可达到的现实效果进行比较来说，沃尔泽多元主义分配正义论在西方分配正义理论所构成的坐标系中位于什么样的坐标点上？同样，沃尔泽多元主义分配正义论存在局限性吗？如果存在，其局限性又是什么呢？对以上问题做出回答，也就基本上完成了本书的研究任务。

第二节文献综述

一国外文献综述

自1983年沃尔泽发表《正义诸领域——为多元主义和平等一辩》一文以来，他的分配正义理论逐渐受到西方思想界的重视。虽然沃尔泽多元主义分配正义论暂时无法与布莱恩·巴瑞所形容的庞大的“罗尔斯产业”相媲美[32]，但是，沃尔泽多元主义分配正义论在西方学术界也掀起了不小的波澜，其受到的关注和重视程度可以从各方面对他的回应看出来。根据西方学术界的思想流派，各方面的回应主要分为自由主义的回应、社群主义的回应，以及第三势力的回应。

（一）自由主义对沃尔泽多元主义分配正义论的研究

沃尔泽多元主义分配正义论在很大程度上是建立在对罗尔斯分配正义理论的批判基础之上的。“如果没有他的著作”，沃尔泽说，“我的作品将不会像现在这样成形——甚至可能根本不会成形。”[33]针对沃尔泽对自己的诘难，罗尔斯经过缜密的思考与论证，给予了针锋相对的回应。罗尔斯首先对沃尔泽的多元正义的立论根基进行了釜底抽薪，他拒绝承认有严格意义上的“价值—意义共同体”。罗尔斯说道：“一个民主社会不是也不可能是一个共同体……合理多元论的事实——此乃拥有自由制度的社会的特点——使之不可能。这一事实就是：公民在合理的、整全性的宗教和哲学世界观方面，在他们对人类生活中追求的道德和美学价值的看法上，存在着深刻的不可调和的分歧。”[34]罗尔斯也不认为，个人纯粹被动地被塑造和镶嵌在共同体的“价值—意义世界”当中。他说，一个人不能随意进入政治社会，而只能“由生而入其中，由死而出其外”[35]，但这并不能说明个人是单纯被塑造的对象，恰恰相反，个人是有两种道德能力的。他们即使在未成年时受到共同体的塑造，但在成年以后，他们可以反思、修改个人的价值观和政治正义原则，他们是正义原则和理性的自证之源。针对沃尔泽把“艰苦的工作、亲属关系与爱、神的恩宠、闲暇的时光、大学内部的教学自治”等纳入正义分配范畴的行为，罗尔斯批评道：“两个正义原则及其他们的政治自由不是被设想用来调整教会和大学的内部机构的。差别原则也不是用来支配父母应该如何看待他们的孩子或如何在他们之间分配家庭财富的。”[36]沃尔泽给出的诸领域的分配原则显然有多此一举之嫌。在批驳了沃尔泽之后，罗尔斯坚持自己的普遍政治正义理念，他说，尽管存在着理性多元化的事实，但“政治哲学的一种任务就是关注那些高度争论的问题，并且抛开现象，看看是否能够揭示出哲学一致和道德一致的基础。或者，即使我们不能发现这种一致的基础，至少我们有可能缩小由政治分裂所导致的在哲学和道德观点方面的分歧，以使基于公民之间相互尊重的社会合作得以维持”。[37]

作为自由主义阵营的另一位旗手，德沃金对沃尔泽多元主义分配正义论也给予了尖锐的批判。德沃金在《关于沃尔泽〈正义诸领域〉的评论》一文中指出，沃尔泽将道德的基础完全建立在历史事实上，那么道德史将会是一连串的错误史。[38]德沃金还指出，沃尔泽虽然向大家“许诺了与其自身传统和平相处的一个社会，没有持久的紧张、比较、妒忌和对‘单一’平等的严密管制。公民和睦共处，虽然没有一个人恰好有另一个人也有的财富、教育和机会，因为每一个人都认识到，他获得的就是在每一个领域之内正义所要求的东西，每一个人都相信，他的自尊、他在共同体中的地位，依赖于他的总体处境与其他人总体处境的总体比较”[39]，但他对于“在这样一个社会里生活应当像什么……谁将参与他讨论的不同资源类型的分配及得到多大份额”却没有做出全面的描述；相反，他只是“提出了有关不同社会包括我们自己的社会如何在不同领域发展出了不同分配原则的一些趣闻轶事和历史事例”。[40]因此，德沃金讽刺道：沃尔泽的复合平等只是一幅令人赏心悦目的社会正义景象，尽管他列举的事例颇为动人，涉及的范围令人赞叹，但其核心论点仍然是错误的和失败的。进一步来说，在德沃金看来，沃尔泽“阐述的复合平等理念是无法实现的，甚至是前后矛盾的”，且沃尔泽的论著“没有涉及有助于人们思考实际正义问题的东西”[41]，并终究会陷入相对主义以致走向道德虚无主义。[42]最后，德沃金直言不讳地说：“假如正义只是一个遵循共识的问题，那么当不存在共识的时候，双方如何就正义发生争论呢？在那种情况下，按照沃尔泽的相对主义考虑，没有一个解决方案可能是正义的，政治只能是一场自私的斗争，那么说人民就社会意义存在着分歧还有什么意义呢？”[43]“它忽视了一个传统的‘社会意义’比它要求我们尊重的传统要根本得多……正义是我们的批评家而不是我们的镜子，无论受到挑战的传统多么顽固不化，关于分配的任何一个物品——财富、福利、荣誉、教育、承认、岗位——的任何一个决定都会被重新考虑，我们总是会质问某些现行制度框架是不是公平的。”[44]德沃金对沃尔泽的批评并不是捕风捉影的，而是有相当程度的合理性。他所批评的，在沃尔泽那里确实不同程度地存在着。

（二）社群主义对沃尔泽多元主义分配正义论的研究

作为站在社群主义同一战线的盟友[45]，米勒非常赞赏沃尔泽的多元主义正义论，并认同沃尔泽对复合平等理想的追求、社会善物的划分，以及对多元主义分配的论证，但是，米勒并不满意于沃尔泽从社会物品的意义这一角度去阐述正义原则。米勒认为，从社会物品的意义之角度去阐述正义原则，很容易导致正义陷入相对主义和虚无主义。所以，米勒转而从“人类关系的模式”着手发展他的“社会情境多元正义论”，他将分配领域划分为三大板块——团结的社群、工具性联合体以及公民身份[46]，并指出各个不同的领域遵循不同的分配原则：第一，“在团结性社群内部，实质性的正义原则是按需分配”[47]；第二，“就人类群体间的关系接近于工具性的联合而言，相应的正义原则是依据应得分配”[48]；第三，“公民身份联合体的首要的分配原则是平等”。[49]简言之，需要、应得、平三个分配原则依据人类共同体的关系模式而定，关系模式不同，分配原则就会截然不同。此外，沃尔泽在平等与正义的关系问题上坚持“平等是正义的基础”的观点也引起了米勒的注意，不过，米勒并不赞同沃尔泽将平等与正义作为社会政治生活的两大范畴来考察，而是认为，应该将平等纳入正义原则的应用当中，使其成为分配正义的一个重要原则。他说：“当人们作为同等的公民联合在一起时，平等就是相关的分配原则。”[50]总体来看，米勒试图解答沃尔泽多元正义理论所面临的困境，虽然他并没有取得成功，但从一个独特的视角考察了正义问题，吸引着人们对多元主义分配正义论的继续思考。

（三）第三势力对沃尔泽多元主义分配正义论的研究

第三势力[51]对沃尔泽多元主义分配正义论的研究代表性学者有G.A.柯亨、苏珊·奥金、史蒂芬·缪哈尔和亚当·斯威夫特、理查德·贝拉米、理查德·阿内森、古特曼、诺曼·丹尼尔斯、鲁斯丁、斯蒂芬·K.怀特、朱迪·斯克拉等。

作为分析马克思主义的创立者和主要代表人物，柯亨对沃尔泽从“批判的视角”研究复合平等与分配正义理论的进路给予了批判性的解读。在初涉沃尔泽多元主义分配正义论的逻辑起点时，柯亨就以敏锐的眼光指出：“（沃尔泽）注重现行价值……但实际的分配以及关于分配正义的普遍信念，有时并不局限于这些源于共享理解的分配规范。”[52]柯亨进一步认为，对于沃尔泽的（分配）正义理论而言，我们所能依靠的唯一证据，就是去确定这些价值（共享理解）是什么，也就是说，对所处共同体的现行实践规范进行解释。然而，“价值阐释”的方法存在一个悖论——虽然这种方法可以提供一种批判视角——这是因为，很显然，如果共同体的价值要通过它现行的分配实践规范来确定，那么，源于这些价值的分配实践规范，就不能用来对现行价值规范进行批判。[53]例如，如果试图确定一个共同体是否把医疗作为一种“需要”，那么就必须去了解医疗目前在该共同体中是如何被分配的。假设目前医疗正在被作为一种由市场定价的商品进行分配，那么，我们还能根据“需要”的原则对这种分配方式进行批判吗？柯亨认为，显然是不能的。他说：“如果共同体的价值要通过现行的分配实践加以确定，那么随之而来的，源于那些价值的分配规范就不能对现行的实践进行批判。因此，如果某种善不是基于‘需要’原则进行分配的，那么在何种意义上共同体才能将其视为一种需要呢？”[54]柯亨将这种情况称为“社群主义的困境”，而且，这一困境贯穿在沃尔泽的整个分配正义理论当中。顺着柯亨的思路，沃尔泽则直接指出，善的社会意义与它的分配原则之间并不存在特定的对应关系，沃尔泽的逻辑是完全错误的。[55]

苏珊·奥金对沃尔泽多元主义分配正义论的研究是从女权主义的视角展开的。在《正义与性别》一文中，苏珊·奥金对沃尔泽做出这样的评论，她认为：沃尔泽的理论不同于罗尔斯，因为他从女性主义的观点提出了一些问题。而且，比起大部分的政治哲学家，沃尔泽注意到了与性别相关的问题。“他潜在地为女性主义的批评提供了一种有价值的工具……从非歧视的语言出发，沃尔泽坚持认为，家庭构成了一个重要的分配领域，应加强对性别与歧视之中所涉及的权力的关注，相较于大多数道德与政治哲学家对女性主义问题的普遍忽视，沃尔泽的政治理论显得很突出。”[56]苏珊·奥金对沃尔泽多元主义分配正义论的赞美之词是不言而喻的。不过，在肯定沃尔泽多元主义分配正义论作为女权主义的批判工具所具有的力量与意义的同时，苏珊·奥金也中肯地指出了沃尔泽多元主义分配正义论存在的重大缺陷。苏珊·奥金认为，按照沃尔泽对分配正义理论的阐述，他实际上采用了两种根本上相互冲突的正义标准：一种是普遍的“共享理解”标准，即按物品的社会意义分配的标准；另一种是相对的“分离领域”标准，即分配自主的标准。这两种标准并不能同时成立，而是存在严重的悖论现象——某项制度，如果从“分离领域”的正义标准来看越不正义，而从“共享理解”的正义标准来看就越正义。例如，社会文化中的家长制和古印度的种姓制度，自相矛盾地既可以看成是正义的——基于“共享理解”的标准，也可以看成是非正义的——基于“分配自主”的标准。而从沃尔泽的理论立场来看，只要人们相信这种制度代表了神的意志或者某种类似的自然力量或者共享理念，就无法对其中的任何一种进行批判和指责，即不能认为其是非正义的。这显然不符合直觉与常识。总之，在苏珊·奥金看来，“与麦金泰尔的传统主义观念相似，沃尔泽的正义观念的危险就在于，何谓公正严重依赖于人们被说服相信什么，而不能处理普遍支配的情形”。[57]

史蒂芬·缪哈尔和亚当·斯威夫特对沃尔泽多元主义分配正义论的相对主义色彩给予了批判。他们指出：“无可置疑的是，在沃尔泽的观点中有一条十分明显的相对主义线索：正义与社会意义相关……存在着无数由文化、宗教、政治安排、地理条件等所决定的无数可能的生活。如果一个特定的社会的实质生活是在特定的方式下——也就是说，以某种忠实于它的成员的共同理解的方式——度过的，这个社会就是正义的。……然而，它们却可能违反了我们有关所有的人类都具有平等地位的信念、有关机会平等的信念，甚至是有关特殊物品分配标准的信念。”[58]同时，史蒂芬·缪哈尔和亚当·斯威夫特还指出，沃尔泽表面上看来是在对罗尔斯进行批判，但在本质上却与罗尔斯仍然是一致的，“沃尔泽对于罗尔斯的批评没有使他必然具有反自由主义的本质，或者至少并没有使他必然敌视经典的自由主义政治理论的特定核心线索……沃尔泽作为一个自由主义的社群主义批评家，绝不完全拒绝自由主义和自由主义的价值”。[59]当代西方研究自由主义的著名学者理查德·贝拉米在对沃尔泽多元主义分配正义论进行分析后，基本上持与史蒂芬·缪哈尔和亚当·斯威夫特相类似的观点，即认为沃尔泽是一位带有社群主义色彩的相对主义的自由主义者。不过，理查德·贝拉米也深刻地指出，沃尔泽的相对主义不一定会导致自由主义，而是有可能使极端高压的政权合法化。[60]理查德·阿内森（Richard Arneson）对沃尔泽的复合平等观给予了尖锐的批评，他认为，“沃尔泽分配正义复杂的平等实际上允许了各种不平等的现象的存在，例如，按照沃尔泽的多元正义论，一个社会会因其独特的社会意义而接受家庭中男女不平等现象的存在”。[61]古特曼也有类似的质疑与担忧。他说：“即使在美国现有的社会情境中，工作就有三个相互抵触的社会意义，反过来它们又触犯了三个相互冲突的分配标准。因此，对于如何分配这样的难题不可能完全只从社会意义来解决。”[62]

诺曼·丹尼尔斯（Norman Daniels）是另一位对沃尔泽多元主义分配正义论有着比较深入研究的思想家，他对沃尔泽多元主义分配正义论的批评与其他批评者有诸多相似之处，但批判的要点更为具体。丹尼尔斯将沃尔泽多元主义分配正义论的论证基础概括为四个基本点：（1）文化相对主义：善的社会意义与不同的文化相关；（2）道德人类学论点：只有通过一种类似于道德人类学的方法，我们才能揭示善的社会意义；（3）不可公度论：善的社会意义“在不同文化间是不可公度的”，不存在可以普遍接受的对作为文化产物的善进行价值排序的方法；（4）正当化论点：不同分配领域内的分配原则，只有符合“该领域内人们赋予善的社会意义”时，它才是正当的，才是可以被接受的原则。[63]丹尼尔斯指出，“以上论点促使沃尔泽坚持正义是与社会意义密切相关的”。[64]这意味着，我们没有适当的理由，去偏爱某种文化中的道德选择，而排斥另一文化中相反的道德选择。丹尼尔斯还指出，沃尔泽承诺“一种超形式的内在主义”，这种“内在主义”包含这种观念，即道德主体的理性，只有与其已有的欲望（或价值或共享意义）相关时，道德主体才会根据理性进行行动。[65]“在道德主体现行价值以外，我们不可能使道德主体的任何分配原则正当化。这种强烈的内在主义，出乎意料地将我们导向了沃尔泽所支持的相对主义。”[66]换言之，沃尔泽的“内在主义”与“相对主义”是一脉相承的。

无论其他想家如何评价沃尔泽的分配正义（复合平等）理论，但是，鲁斯丁、斯蒂芬·K.怀特与朱迪·斯克拉等却对沃尔泽始终给予盛赞。众所周知，自20世纪70年代以来，后现代主义对“基础主义”的批判、对“宏大叙事”的抛弃，以及美国政治左派对极权主义统一世界观的批判，引起了人们对传统平等主义思想的极度反感。在这样的背景下，沃尔泽在他的多元主义分配正义（复合平等）理论中，通过对社会各领域大量存在的各种差别的阐述，极大地改变了人们对于平等的认识，进而重新树立了人们对于平等社会理想的信心和追求。对此，鲁斯丁说道：“这是他（指沃尔泽）对‘后现代主义’所做的不可或缺的贡献，尽管这不是他的本来目的。”[67]斯蒂芬·K.怀特与朱迪·斯克拉也指出：“迈克尔·沃尔泽，一位后形而上学时代的思想家，在其著作《正义诸领域》中，为更深地以多元主义的方式重新思考正义做了也许是迄今为止最具实质性的贡献。”[68]“我确信沃尔泽与罗尔斯同是迄今为止美国最重要、最有创造力和最有智慧的政治理论家。”[69]

显然，各位思想家所处的立场和出发点不一样，对沃尔泽的评判也会不一样。

二国内文献综述

国内学术界自2001年开始关注沃尔泽多元主义分配正义论，对沃尔泽思想的研究尚处于起步阶段[70]，且主要为译介[71]，并从两个进路展开——或者是单独介绍沃尔泽多元主义分配正义论，或者是将沃尔泽多元主义分配正义论与其他思想家的分配正义思想进行比较。在这个过程中，部分研究者对沃尔泽多元主义分配正义论的某些方面的问题给予了一定程度的深入研究，总体来看，尚缺乏系统性。综观国内学术界对沃尔泽多元主义分配正义论的研究，它们主要涉及以下五个方面的问题：

（一）探讨沃尔泽多元主义分配正义论的研究方法及其导向

研究方法是研究者在研究沃尔泽多元主义分配正义论时绕不开的一个问题，差不多每位研究者都要在这一问题上有所发言。王立（2012）[72]、刘化军（2011）[73]、文长春（2012）[74]等在从不同角度研究沃尔泽多元主义分配正义论后指出，沃尔泽与其他社群主义者不同，他并非集中于批判罗尔斯的虚幻的个人观念，而是采取以“后形而上学”为背景的特殊主义方法论来批判罗尔斯的整体主义，以揭示罗尔斯分配正义理论的抽象性与虚幻性，从而论证正义的特殊性与多元性。杜凡认为，沃尔泽从社会解释学出发对物品的意义的历史性考察准确地抓住了转型社会的正义特征，相对于其他正义流派而言，他为分析转型社会的问题开创了一个新颖的视角。[75]高艳琼、栾华峰（2007）也持有类似的看法，他们在对罗尔斯、诺齐克、沃尔泽的分配正义思想进行比较的基础上，认为沃尔泽比较偏爱于社群主义的方法——这种方法强调历史与文化的特殊性。具体而言，沃尔泽主要采用了“解释”即一种哲学探究和一种社会批评的方法来研究分配正义。[76]

顾肃（2003）、高扬（2006）、孙岩（2012）、张艳婉和杨溪阁（2006）、王培培（2012）、崔娅玲（2007）、李先桃（2008）、于嘉伟（2008）、刁小行（2013）、王凤才（2008）、姚大志（2007）等学者也对沃尔泽多元主义分配正义论的研究方法进行了把脉诊断。其中，顾肃通过研究后认为，“沃尔泽的道德特殊意义的基本前提即是认为，不存在可以在道德上评价所有社会或社群的普适的阿基米德支点，这样一来，他就必须面对特殊主义难以解决的一个根本难题，即道德相对主义，这也是所有社群主义者都会遇到的一个难题”。[77]也就是说，沃尔泽基于道德特殊主义认识论的分配正义理论，不可避免地会面临着社群主义所普遍面临的相对主义难题。高扬站在顾肃的思想起点上，进一步指出，“在沃尔泽的正义理论中，分配正义是相对于某个特殊社群的社会意义而言的，因此他的分配正义具有浓厚的相对主义特色”。不过，虽然“道德是相对的，正义是特殊的，它们都是随时代变迁而变化的”，但以此就来否定道德与正义存在普适原则，却是错误的。[78]换言之，在高扬看来，尽管沃尔泽从相对主义的方法切入研究正义论，从而使他的分配正义理论具有相对主义色彩，但并不能否定沃尔泽分配正义论仍然具有某种意义上的普适性。孙岩[79]、张艳婉和杨溪阁[80]、王培培[81]、崔娅玲[82]、李先桃[83]、于嘉伟[84]等从不同的角度，对沃尔泽多元主义分配正义论尤其是对沃尔泽多元主义分配正义论的研究方法进行研究后，一致赞同这种观点，他/她们也认为，沃尔泽多元主义分配正义论带有强烈的相对主义特点和明显的理想主义色彩，其面临的障碍是不同社会分配领域具有不可通约性，进而指出，沃尔泽多元主义分配正义论的相对主义色彩有助于维护社会的不平等。

刁小行是近年来对沃尔泽的思想尤其是沃尔泽多元主义分配正义论给予较多关注的一位年轻学者[85]，他对沃尔泽多元主义分配正义论的研究方法有着比较深入的研究，且提出了很多独到的见解。在所发表的多篇论文中，刁小行都认为，沃尔泽多元主义分配正义论“以善为导向”而不是“以人为导向”，沃尔泽特别专注于特定的“善”对于它所要分配的“人”的意义，这种方法是在强调“正义”与“道德共同体”之间存在着一种紧密关联性，它是运用了一种具有普遍主义色彩的语境主义方法论来呈现整个分配正义理论。从结构上讲，这种思考正义的方式对所有的共同体都有效。[86]而且，刁小行还进一步指出，与后现代的思想家比较起来，沃尔泽多元主义分配正义论的方法论是在追求一种普遍主义的哲学与一致性的共同体之间的关联与均衡。[87]简言之，在刁小行看来，沃尔泽多元主义分配正义论是具有较强的普遍性的。正因为如此，刁小行并不认可一些学者批判沃尔泽多元主义分配正义论存在明显的相对主义色彩的做法，并将他们的批判视为一种约定俗成的错误解释。[88]同时，刁小行还特别强调，退一步讲，即使沃尔泽多元主义分配正义论存在相对主义的倾向，但这种相对主义也不是一种简单意义上的相对主义，或一种“极端相对主义”，而是一种“温和相对主义”，其核心主张具有客观主义特征。总而言之，在刁小行看来，与其说沃尔泽所揭示的社会意义的相对性是“一种经验的阐释”，倒不如说它是“一个普遍的真理”。[89]

与刁小行相比，王凤才对研究者批判沃尔泽多元主义分配正义论具有相对主义色彩的做法持更为强烈的否定态度。他通过深入分析德沃金对沃尔泽的批评后，明确指出，“至于相对主义困境，这似乎是多元主义不可避免的结果，但硬说沃尔泽多元主义正义论陷入了相对主义，似乎有些不妥。因为多元主义与相对主义毕竟是两个不同的东西，或者说，多元主义蕴含着相对主义因素，但多元主义并不必然是相对主义”。[90]王凤才虽然不认同学术界对沃尔泽分配正义中所包含的相对主义色彩的批判，但他也指出了沃尔泽多元主义分配正义论中存在一个十分明显的问题，那就是，“沃尔泽关于‘分配是所有社会冲突的根源’这个说法并不正确，至少是片面的，甚至可以说，沃尔泽又陷入‘分配轮’的窠臼之中”。[91]

在相对主义这一问题上，姚大志的研究及其观点颇耐人寻味。2007年，姚大志在其《何谓正义——当代西方政治哲学研究》一书中认为，沃尔泽多元主义分配正义论是相对主义的。[92]然而，时隔6年之后即2013年，姚大志在《一种约定主义的正义？——评沃尔策的正义观》一文中，却提出了与之前完全相反的观点。在这篇论文中，姚大志从三个方面即“善的社会意义是由社会决定；社会意义以对某些普遍道德原则的承诺为前提；社会意义表达社会共识”，比较详细地论证了沃尔泽多元主义分配正义论并不是相对主义的。并且，在全面否定了自己之前对沃尔泽多元主义分配正义论所做的相对主义的诊断之后，姚大志又别出心裁地指出，沃尔泽多元主义分配正义论是约定主义的。对此，他给出了两个方面的理由：一是对于沃尔策（沃尔泽），“同意”应该是实际的而非假设的；二是对于沃尔策（沃尔泽），正义是相对于文化的。与此同时，姚大志还强调，就观念的客观性来说，约定主义比相对主义更强，但是，比契约主义更弱。[93]

显而易见，在相对主义这一问题上，国内的研究者并没有达成共识，而是存在诸多分歧。沃尔泽多元主义分配正义论究竟是否具有相对性，或者说在多大程度上具有相对性，仍然值得深入探讨。

（二）探讨沃尔泽多元主义分配正义论的理论本质及其效果

作为“当代西方的正义新路”[94]，沃尔泽多元主义分配正义论表现出与众不同的理论本质及其效果，一些学者对此进行了比较深入的探讨。龚群（2013）在将沃尔泽的复合平等（分配正义）理论与罗尔斯的简单平等（分配正义）理论进行比较后，认为“沃尔泽的复合平等理论更多的是一种政治关切。就其理论的政治关切而言，应当看到他同样是一个自由主义者，或社群主义的自由主义者”。[95]而且，龚群还从宏观的理论视野切入，在对社群主义和自由主义两大理论流派的背景与问题域进行比较分析后指出，沃尔泽所提出的复合平等分配模式并不是要消灭不平等，而是要消除人支配人的社会条件，以实现那种不再有奴隶和主人区别的社会，即一种尊严平等的社会。[96]陈应春（2008）[97]、哈刚（2008）[98]等在直接比较沃尔泽与罗尔斯、诺齐克、德沃金等的分配正义理论的基础上认为，虽然沃尔泽的《正义诸领域》也是从分配的角度对正义展开研究的，但它却明显不同于当代的罗尔斯、诺齐克及德沃金的正义论。沃尔泽的正义论的独特性在于它是以物品的社会意义为基础而不是以个人权利为出发点，其强调的是一种关于物品的多元主义观念而不是一种关于人的普遍主义观念。而罗尔斯等的正义观都是建立在权利的基础之上的。例如，德沃金坚持从人应得到平等的关心与尊重的权利出发推导正义论；诺齐克和哈耶克以自由权利为基础推出正义论；罗尔斯以个人权利为基础，试图调和平等与自由。然而，顾肃（2003）认为，虽然沃尔泽“对罗尔斯以正义理论为核心的自由主义理论提出了内容广泛的批评，但在政治实质上却并无多少分歧”。[99]然而，刁小行在将沃尔泽多元主义分配正义论（复合平等思想）与罗尔斯的普遍主义正义论进行比较后认为，沃尔泽的“分配正义理论是以某种个人与共同体关系的观念、某种公共结构重要性的观念以及某种公共实践和制度固有价值的观念为前提的，这使其更接近于以阿拉斯戴尔·麦金太尔和查尔斯·泰勒等为代表的社群主义思想”。[100]

此外，一些学者在对沃尔泽多元主义分配正义论的内在本质进行研究后指出，沃尔泽多元主义分配正义论具有明显的局限性。例如，刘化军（2011）通过论证沃尔泽对罗尔斯的分配正义的批判，进而指出，“沃尔泽的正义理论在某种程度上确实看到了社会历史对正义的重要制约，但其历史主要是指‘社会意义’，而没有揭示决定社会正义的根本因素是物质资料的生产方式，因而他所构建的正义理论同样是虚幻的、脱离现实的”。[101]谢治菊（2012）[102]、王立（2012）[103]、哈刚（2008）[104]等认为，沃尔泽的复合平等（分配正义）理论是一种消极意义上的平等理论，是各个领域的平等和不平等的糅合体，它是以不平等来代替平等进而为社会中的不平等进行辩护。王培培（2012）认为，沃尔泽是在对罗尔斯的公平正义理论进行批判的基础上，对“唯一的分配正义原则存在吗”这一问题做了积极的否定回答，进而提出了自己的“多元主义”的分配正义理论。这种理论从物品的社会意义出发，对正义的分配做了多元的阐述，其核心是为了协调平等与自由两者的关系，达到实现整个领域复合平等的目的。[105]刘依平、姚选民（2013）在对沃尔泽多元主义分配正义论的核心论辩、相对于罗尔斯理论的“知识增量”，以及相对于布迪厄“场域理论”对“正义”之认识的“知识限度”等问题进行深入的梳理和分析后认为，“沃尔泽多元主义分配正义论实际上只是深刻理解罗尔斯‘正义二原则’的‘过渡理论’或‘中介’，而不是对后者的根本性超越”。而且，刘依平、姚选民还指出：“由于沃尔泽未能吸收布迪厄的相关理论研究成果，因而沃尔泽‘基于社会善的分配来予以实现的分配正义’立基于‘某种类似于自生自发秩序的生成程序’，进而使得沃尔泽的‘复合平等’思想具有一种空想性。”[106]贾凌昌（2015）则从沃尔泽多元主义分配正义论中的“群体意识形态”角度对沃尔泽的复合平等进行了考察，认为“复合平等是以一种‘不平等’换取的平等，是限内不平等和限外平等的杂糅体，其在实质上依然是一种无法实现的平等”。[107]

与以上学者从温和的立场批评沃尔泽多元主义分配正义论的内在本质不同，姚大志（2013，2007）则从激进的立场对沃尔泽多元主义分配正义论的内在本质进行了批驳。姚大志指出，沃尔泽的复杂的平等可能犯了双重错误：一方面，坚持不平等的分配是正义的；另一方面，又掩盖了现实分配领域中的极端不平等。[108]同时，他还指出，沃尔泽关于资本主义经济问题上的激进思想似乎与马克思极其相似，但实际上是非常不同的。马克思的理论基础是剩余价值理论和劳动价值理论，他关心的问题是剥削，而剥削意味着资本家对工人劳动的剩余价值的榨取。但沃尔泽关心的问题不是剥削，而是统治；不是剩余价值的榨取，而是对生产的控制。也就是说，沃尔泽关心的是私人政府的问题。[109]沃尔泽的正义理论带有两副面孔：正面是激进主义和理想主义，按照正义观念来评价和改造社会；反面是相对主义和保守主义，在多元论和特殊主义的“保护伞”下任其自然，无所事事。在大多数场合，沃尔泽以正面示人，而反面往往是深藏不露的。[110]姚大志将沃尔泽多元主义分配正义论的基础和马克思的分配正义理论的基础进行对比，打开了研究沃尔泽的一个新视角。钱宁（2006）则敏锐地指出，沃尔泽将分配正义的原则与平等的理念放到具体的社会情境中加以考察和分析，“不仅提供了解决复杂社会关系中的平等和正义问题，而且提供了在贯彻分配正义原则的过程中平衡个人利益与公共利益的关系、实现社会平等的路径”，相对于“罗尔斯用‘原初状态’的假设和‘无知之幕’的遮蔽来保证正义的首要性和中立性”[111]的做法来说，无疑是知识论的进步。

（三）探讨沃尔泽多元主义分配正义论的分配原则及其标准

任何分配正义理论都必然涉及分配原则及其标准，沃尔泽多元主义分配正义论也不例外。分配原则及其标准也是学术界在研究沃尔泽多元主义分配正义论时所重点关注和探讨的一个问题域。例如，马晓燕（2005）认为，“沃尔泽的两个正义标准是有内在逻辑关系的，不同领域间分配原则的差异是从对于社会物品本身的不同理解中派生出来的，而这些不同理解则是随历史、文化、社群的不同而不同。也就是说，正因为每种物品的社会意义独特，所以才要求分配的各领域自主”。[112]然而，张艳婉、杨溪阁却认为，“承认各个领域道德标准的合理性，将不可避免地走上了相对主义，而相对主义有助于维护不平等”。[113]姚大志在张艳婉、杨溪阁的论点基础上，进一步指出，“如果每一种善都构成一个单独的分配领域，而每一个分配领域都有自己单独的标准，那么不仅分配领域太多了，而且分配标准也太多了。……标准太多，它们就失去了应用的意义。尽管沃尔泽认为关于自主性的命题拥有一种批判的意义，但由于分配的领域和标准太多，而每一个领域都画地为牢，这样导致的必然结果就是承认现实”。[114]除姚大志外，刁小行也持有类似的担忧，他说：“如果正义原则只能适用于特定的时空，那我们将如何能够衡量不同社会的分配实践呢？又为什么所有这些特定情景化的原则一定都是正义的原则，脱离特定情境我们就一定不能对正义原则进行考察吗？”[115]显然，在姚大志和刁小行看来，沃尔泽多元主义分配正义论的原则与标准及其在分配正义中所起到的作用是值得怀疑的，或者说，至少是不够严谨的。

众所周知，沃尔泽多元主义分配正义论的原则或标准是由社会善的意义所决定的。由此而来，对于沃尔泽多元主义分配正义论中所隐藏的矛盾与问题，姚大志也提出了一系列质疑。姚大志指出，沃尔泽多元主义“分配正义论是相对于社会意义而言的，而社会意义又具有文化的特殊性，那么，这就会产生两个方面的问题。一方面的问题是跨文化的：我们是否有理由来评价不同文化中的分配正义？是否存在跨文化的标准，能使我们批评另一种文化制度和实践，或在其他文化的批评面前为我们自己的制度和实践辩护？另一方面的问题存在于一种文化内部，正义理论应该是社会政治生活的反映还是批判？一个对社会意义做了如此承诺的理论，还有没有能力批评社会的制度和惯例？社会意义是不是一种意识形态？我们能否对社会意义本身进行批判”？[116]姚大志认为，“由于沃尔泽主张社会意义在文化上的特殊性，导致他对跨文化的正义问题无能为力”。[117]更重要的是，真与假、正确与错误、正义与非正义，这些问题被沃尔泽所强调的社会意义和文化特殊性掩盖了。[118]对于姚大志的质疑，李先桃在其对社群主义正义观的研究中也有同样或类似的论述，李先桃指出：在沃尔泽多元主义分配正义论中，分配正义是相对于特定的善的社会意义而言的。但是，这会产生两个方面的问题：一方面的问题是，我们是否有理由来评价不同文化中的分配正义？是否存在跨文化的标准使我们批评或认可另一种文化的制度和实践？另一方面的问题是，是否只要人们有一种共享的理解，剥削、压迫就都可以看成是正义的？[119]就李先桃的逻辑来看，其对沃尔泽的分配正义理论的质疑应该说是有一定的力度的。

总体而言，学术界尤其是姚大志对沃尔泽多元主义分配正义论的分配原则或标准提出的诸多质疑，以及给予的批评是有一定的道理的。不过，姚大志和李先桃等的质疑与批评究竟在多大程度上站得住脚，本身也面临着质疑，需要做进一步的研究。

（四）探讨沃尔泽多元主义分配正义论的分配领域及其边界

领域与边界问题在沃尔泽分配正义论中具有典型的意义。有关沃尔泽多元主义分配正义论的分配领域及其问题，学术界也给予了一定的关注。其中，李志江在对沃尔泽与罗尔斯的分配正义观进行比较的基础上，认为沃尔泽提出的复合平等观虽然听起来是个不错的计划，但它在分配领域的划界标准上存在困难。这是因为，“社会分配的各个领域是相互渗透和交叉的，社会善的各个领域尽管有相对独立性，但更重要的是它们相互联系在一起，缠绕在一起，也就是说，没有独立的善”。[120]张秀认为，“沃尔泽对相对独立领域的划分，割裂了各种领域之间的内在联系”。[121]陈应春也认为，沃尔泽“把社会领域分离得淋漓尽致，但智者千虑必有一失，我们不可能找出人类生活的所有领域并把它们分离出来，我们也不可能真正地分配诸领域”，沃尔泽“在强调‘分’的一面的同时，忽略了‘合’的一面，从而给自己的研究留下了许多漏洞”。[122]谢治菊则认为，沃尔泽多元主义分配正义论是具体领域的特殊正义，属于低层次的正义规则，是罗尔斯的社会制度正义在社会现实中的具体表现。[123]姚大志认为，沃尔泽关于分配正义的主要敌人是越界而不是平等的观点，这不仅遮蔽了他一贯主张的平等主义，而且也冲淡了分配正义的根本问题。[124]不过，刁小行认为，在全球正义问题还没有凸显的时候，沃尔泽主张“任何事物的正确的规范原则都取决于那种事物的性质”或许是对罗尔斯主义的一种适当终结。一旦我们认识到沃尔泽的这个主张的深刻所在，我们便会深刻地理解分配正义的边界问题以及不同的边界会以不同的方式产生作用。[125]

（五）探讨沃尔泽多元主义分配正义论的现实应用及其启示

一些学者还探讨了沃尔泽的分配正义（复合平等）理论的现实应用及其启示，关于这方面的研究者主要有谢治菊、李先桃、刁桐、辛景亮、张子云、杜凡、翁祖彪等。相对而言，谢治菊的研究最具有代表性，她在较为全面地梳理沃尔泽的分配正义论（复合平等观）的基础上，认为沃尔泽多元主义分配正义论所倡导的“不平等的非渗透性”“物品之间的非支配性”等思想对中国的现实社会具有重要的借鉴意义。在谢治菊看来，与其说沃尔泽的理论描述的是古代的西方社会，鞭挞的是现代的美国社会，还不如说沃尔泽的理论是在作为一个第三者，在冷静、客观地观察中国后对中国社会所做的淋漓尽致、活灵活现的描述。这是因为，在当代中国，权力与金钱的联姻对社会的摧残已经暴露无遗，如贫富差距过大、钱权交易横行、机会分配失衡、学术道德滑坡、人际关系冷漠、食品安全堪忧、文化传承断裂、政府公信力下滑，等等，而中国现实中的许多尖锐问题，其根源就在于控制权力与金钱的支配性，既包括权力与金钱之间的相互支配，也包括权力与金钱各自对其他领域的支配。因此，她最后指出，要解决中国的问题，可以借用沃尔泽提出的“权力与财富相互制衡”来规避支配。与此同时，还要“培养公民的权利意识，铸就公民良好的公共品质，促进公民的有序政治参与，培育公民关心公共利益的公共情怀”。[126]

李先桃的观点与谢治菊的观点比较类似，他也指出，中国社会出现的一系列尖锐矛盾与问题，实质上是一种“权利—责任”不明晰，社会善物越出自身范围而渗透到其他领域进而对它物进行宰制的表现，政治权力越界肆意作恶导致不平等、不正义。为了化解中国社会出现的矛盾与问题，必须遵照沃尔泽的复合平等理论所要求的，把公平正义置于具体的领域，实行情景化分配。[127]刁桐在对沃尔泽的复合平等理论进行比较全面的研究后，对沃尔泽的复合平等理论对当代中国社会的启发意义做了比较深入的总结，他认为，多元化是当代中国社会的主要特征，沃尔泽的复合平等理论尤其适合当代中国社会多元化的现实。单一的正义原则和平等观不能解决当代中国社会的现实问题，只有具体问题具体分析，深入观察和研究当代中国现存的各个领域及其内在的原则，提出相关的纠正和引导的方法，这样，才能适应于当代中国社会的多元发展形势，从而促进当代中国的社会建设。[128]

其他研究者则从具体的问题切入，探讨了沃尔泽多元主义分配正义论对当代中国的启发意义。例如，辛景亮在对沃尔泽的多元主义理论进行考察分析后，认为中国的学科评价应该吸取沃尔泽的复合平等观理论的营养，即在对作为在学科体系、研究内容、研究方法和价值取向等多方面都与自然科学明显不同的文科（艺术与人文科学、社会科学）做学科评价时，应该坚持“多元的、相对的评价标准，而不应该执行一个绝对的、统治一切学科的评价标准”。[129]张子云从复合平等的视角对中国公开选拔制度进行了详细的分析，认为复合平等是中国公开选拔制度的本质特点，它作为理念贯穿公选过程的始终，作为一种独特的公正模式区别于其他选拔任用制度。[130]杜凡以沃尔泽多元主义为视角观察转型社会的复合平等问题，认为转型社会要实现复合平等，必须“确立保护各领域的边界，加强政府对支配的限制，建立复合平等的社会结构”。[131]翁祖彪在研读沃尔泽多元主义分配正义论的基础上，指出支配问题是中国产生不平等现象的一个重要原因，为此，中国要建立和谐社会，就要认真地对待物品领域这个问题，尽可能地清楚划分各个物品发挥作用的社会领域，从而实现“各得其美，各美其美，美美与共”的复合平等社会。[132]总体而言，以上学者关于沃尔泽分配正义理论对于转型中国的现实意义的总结，还是比较中肯的。

三既有文献评估

结合前面的论述，我们对既有的文献做一个整体的评估。与前面的文献综述保持一致，评估还是从国外和国内两个方面展开：

第一，国外学者对沃尔泽分配正义（复合平等）理论进行了比较深入的研究，对沃尔泽分配正义（复合平等）理论的很多方面都进行了深刻的剖析。从既有的研究来看，国外大部分学者对沃尔泽的分配正义（复合平等）理论主要采取批判的研究进路：或者内部批判，或者外部批判，并以外部批判为主。其中，内部批判是在沃尔泽的分配正义（复合平等）理论的框架内对其进行批判的，主要为社群主义阵营内部的学者对沃尔泽多元主义分配正义论的细节内容，如社会物品、善的社会含义、诸领域与诸原则的含义等进行修正和调整；外部批判是自由主义和第三势力（如女权主义、分析马克思主义等）从整体上对沃尔泽的分配正义（复合平等）理论进行批判，认为沃尔泽的分配正义（复合平等）理论的根基——共同体不存在，以及沃尔泽的多元主义的分配标准会陷入相对主义的泥淖以至于导致所有关于正义的讨论都将失去起码的意义。

虽然国外学者对沃尔泽分配正义（复合平等）理论进行了较为深入的研究，但是，也存在以下三个方面的不足：首先，既有研究在很大程度上曲解了沃尔泽多元主义分配正义（复合平等）理论，尤其表现在曲解了沃尔泽的分配正义（复合平等）理论的研究方法，即认为沃尔泽多元主义分配正义论的研究方法存在明显的相对主义倾向和理想主义色彩，以致难以承担沃尔泽所寄托的历史使命。其次，既有研究的系统性和综合性明显不够。这表现在，国外学者较多地关注沃尔泽的分配正义（复合平等）理论中的一些细节问题（例如，关注沃尔泽分配正义论对既有的分配正义理论究竟有哪些纠偏或补充作用？），而很少从整体脉络上对沃尔泽的分配正义（复合平等）理论进行研究，也很少直接涉及沃尔泽分配正义（复合平等）理论的目标。最后，既有研究缺乏一以贯之的研究线索和逻辑。实际上，在沃尔泽的分配正义（复合平等）理论中有一条重要的线索，即沃尔泽在对一元主义和简单平等的分配正义传统进行批判的基础上，试图用多元主义与复合平等来实现分配正义的目标。只有准确地把握了沃尔泽的分配正义（复合平等）理论这一核心线索，才能在研究沃尔泽的分配正义（复合平等）理论时，明白沃尔泽到底在说什么，以及说的究竟有没有道理即成功的地方；否则，就会在研究时不得要领，甚至断章取义，不知沃尔泽所云。

第二，国内学者对沃尔泽分配正义（复合平等）理论的研究还处于起步阶段，主要肇始于“Spheres of Justice：A Defense of Pluralism and Equality”的中译本《正义诸领域——为多元主义和平等一辩》在2002年的问世。国内学者对沃尔泽的分配正义（复合平等）理论主要采取两种研究进路：一种是解释性即译介的研究进路，另一种是批判性即解构的研究进路；在两种研究进路当中，以第一种研究进路为主。首先，就引介沃尔泽的分配正义（复合平等）理论而言，既有研究主要停留在对《正义诸领域——为多元主义和平等一辩》这一文本的解读阶段，并主要侧重于两个方面：一方面，是对沃尔泽的分配正义（复合平等）理论自身的研究，例如，介绍沃尔泽多元主义分配正义论的研究方法、分配原则、分配标准，等等。另一方面，是将沃尔泽的分配正义（复合平等）理论与其他的分配正义理论进行比较的研究，其主要侧重于探讨沃尔泽多元主义分配正义论与罗尔斯、德沃金、米勒等的分配正义理论在产生背景（或思想渊源）、研究方法、具体内容、实践效果等方面有哪些区别与联系，它们各自有什么样的成功与不足等。其次，就对沃尔泽的分配正义（复合平等）理论的批判而言，已有的研究还比较少，仅姚大志在这方面有一定的开创性贡献，他着重从方法论和理论本质上对沃尔泽的分配正义理论进行了探索性的批判。

综观国内学术界对沃尔泽多元主义分配正义论的研究，我们可以发现其同样存在以下三个方面的不足：首先，既有研究对沃尔泽的分配正义（复合平等）理论有一定的误解，其中最明显的是，认为沃尔泽的复合平等观——“一个人在某一个领域的优势（或劣势）被另一个领域的劣势（或优势）所抵消，从而所有人都是平等的”——不仅把现实简单化了，而且也把现实理想化了。这显然是误解了沃尔泽分配正义思想的真谛。作为一个对社会拥有高度的洞察力和对理论问题具有非常强的思辨力的哲学家，沃尔泽断然是不会犯如此常识性的错误的。其次，在探讨沃尔泽的分配正义（复合平等）理论过程中，既有研究较少地关注西方学者对沃尔泽的分配正义（复合平等）理论的研究，只是停留在对沃尔泽的分配正义（复合平等）理论的简单引介上，这是一个比较严重的缺陷（本书将力图更多地关注西方学者的研究成果，尽力弥补这一个缺陷）。最后，既有研究忽视了沃尔泽的分配正义（复合平等）理论当中一些非常重要的方面，例如，沃尔泽是如何以一位“社群主义者”或“民主社会主义者”的身份来论证自己的复合平等观的？沃尔泽是如何区分支配与垄断的含义从而避免支配对不同领域的社会善的侵犯进而实现复合平等目标的？沃尔泽多元主义分配正义论是如何与现实的政治制度设计产生关联即它是如何协助设计和调整现实的政治制度安排的？就有效实现平等这一目标来看，沃尔泽多元主义分配正义论在西方各种分配正义理论所构成的坐标系中究竟处于一个什么样的具体位置？沃尔泽多元主义分配正义论的现实意义及其局限性分别是什么？我们又该怎样吸收沃尔泽多元主义分配正义论的思想精华从而协助其他分配正义理论一道服务于当今不平等现象越来越普遍、越来越严重的世界尤其是转型中国的分配正义实践？等等。以上一系列问题，我们在论述选题缘由时有所涉及，在这里再次提出来予以进一步的强调和凸显，以便以下研究的展开。

第三节研究方法

无问题无以做研究，无方法无以治学问。“文章是否鲜活有神仰赖方法灌之以血液、精髓。”[133]政治思想（史）[134]是政治学学科当中一个十分特殊的学术领域，“在某种意义上说，政治生活从哪里开始，政治思想也就从哪里开始。而思想又会引起‘被思想’……”[135]因此，相较于政治学学科当中的其他学术问题而言，政治思想（史）的研究有其独特的方法。[136]从现当代西方学术界的发展来看，研究政治思想（史）主要有两种方法：一种是以阿瑟·Q.洛夫乔伊和列奥·斯特劳斯为代表的文本中心主义（包括“历史观念史”和“政治哲学史”），另一种是以昆廷·斯金纳为代表的历史语境主义。[137]对于“文本中心主义”，威尔·金里卡给出了一个十分直观的解释，他说：“每一种理论都可被看作是在思考一些共同的问题，每一种理论都是对先前的理论所具有的弱点和局限进行的回应。”[138]而对于“历史语境主义”，昆廷·斯金纳也给出了一个非常明晰的解释，他指出：“经典作者当初都是处在特定的社会之中并为其写作的……正是政治生活本身向政治理论家提出了一些重大课题，引起了对许多结论的怀疑，使一系列相应问题成为辩论的主要对象。”[139]由金里卡和斯金纳给出的解释，我们不难得知：所谓“文本中心主义”的研究方法，是指将一切政治思想都看成是对永恒不变的根本问题的回应，并以此为前提假设（或逻辑起点）来展开对思想（史）的研究（若用图表示，则为“思想史→思想家的回应→其他思想家的解释→永恒不变的根本问题）[140]；所谓“历史语境主义”的研究方法，是指将一切政治思想都看成是对具体历史问题的回应，并以此为前提假设（或逻辑起点）来展开对思想（史）的研究（若用图表示，则为“思想史→思想家的回应→具体问题→社会和知识背景”）。[141]事实上，从西方政治思想（史）的研究轨迹和研究成果来看，现当代西方的绝大多数研究都是从运用文本中心主义的研究方法展开的，而真正运用历史语境主义研究方法的则并不常见。

本书主要采取文本中心主义的研究方法。需要说明的是，在本书中，我们虽然选取文本中心主义的研究方法，但是并不认为对沃尔泽多元主义分配正义论的研究不能采取历史语境主义的研究方法（任何一位思想家的思想都受到其所处的时空环境的影响——只是程度不同罢了，沃尔泽也不例外，从这一点来看，研究沃尔泽的思想也可以采用历史语境主义的研究方法），而是认为，对沃尔泽多元主义分配正义论的研究更宜于或更适于采取文本中心主义的研究方法。这是因为，通过阅读文献，我们发现，沃尔泽早期的思想，例如，政治行动理论；近期的思想，例如，战争正义理论，确实受到了当时的社会环境的深刻影响[142]，而沃尔泽的中期代表性思想——分配正义理论则主要或者说在很大程度上是由与沃尔泽同时代的分配正义理论家（如罗尔斯、诺齐克、德沃金等）的思想所催生的，即沃尔泽多元主义分配正义论主要是在与同时代的分配正义思想尤其是与罗尔斯的分配正义思想进行对话与交锋，即“是以罗尔斯的正义理论为其理论语境的”[143]，当然，这其中也有沃尔泽对历史上的分配正义理论家（如柏拉图、功利主义者等）的分配正义思想所做的回应。换言之，围绕绵延于历史的“同一个分配正义”问题，沃尔泽提出了自己独具一格的见解。沃尔泽自己就说：我的论著是对自由主义的“周期性的社群主义式修正”。[144]基于此，我们就很自然地选择了文本中心主义的研究方法来展开自己的研究。也就是说，我们在研究沃尔泽多元主义分配正义论的过程中，会将沃尔泽所处的具体的历史语境（例如，自由市场制度、福利国家政策等）这个变量控制起来，或者比较少地涉及沃尔泽所处的具体历史语境，而主要是从沃尔泽对其他思想家的回应与驳论这个角度来展开。

具体来说，文本中心主义的研究方法在本书研究中是这样予以贯彻的。首先控制和屏蔽沃尔泽所处的历史语境，将沃尔泽与古典主义者（如柏拉图）、功利主义者（如密尔）、权利论者（如罗尔斯）等思想家置于同一个时空场域中，使他们共同面对同一个“分配正义”问题。对于同一个“分配正义”问题，以柏拉图为代表的古典主义者、以密尔为代表的功利主义者、以罗尔斯为代表的权利论者都相继提出了自己的解决思路。三种解决思路都有一定的说服力。沃尔泽在对这三种解决思路进行了研究后感到非常不满意，并指出，这三种解决思路都犯了同一个错误，即认为哲学能够发现和创造一种唯一的放之四海而皆准的分配原理，用这个原理就能够实现对所有的分配对象——“善”进行统一分配，进而能够确保分配结果的正义。在沃尔泽看来，这种抽掉了分配对象——“善”的社会意义的分配原理与分配实践，是“没有意义”的。针对三种分配原理的病症，沃尔泽对症下药，独具匠心地将“善”的“社会意义”纳入分配，以“社群本原”（本体论）、“知识的情景化”（认识论）和“善的意义”（逻辑起点）三个方面为支点，一举托起自己的分配正义理论——多元主义的分配。在“多元主义分配”理论大厦的框架被树立起来之后，沃尔泽又对“多元主义分配”理论大厦继续进行充实，从三个逻辑前提“政治共同体——分配的真实场景” “复合平等——分配的理想目标”和“独立自主——分配的根本法则”来逐层、逐步展开。最后，沃尔泽站在前面的理论大厦的基础上，通过具体的历史事例阐释和总结出“多元主义分配”的三个核心原则——“自由交换”“归于应得”和“满足需求”。在整个研究中，我们顺应着沃尔泽对柏拉图分配正义的遗产、功利主义的单一化分配正义、权利政治主导的模式化分配正义尤其是对罗尔斯的分配正义思想的回应与批判，形成了自己的研究思路。这样，文本中心主义的研究方法在整个研究中得以有效贯彻。

前面我们对本书在哲学方法论层面的研究方法进行了阐述，基本确立了本书得以展开的（逻辑）依据。当然，一个完整的研究方法，不仅包括哲学方法论（本体论和认识论）层面的研究方法，而且还包括研究视角层次的研究方法和分析工具层次的研究方法。[145]就本书来看[146]，我们所运用的分析工具层面（或者技术手段层面）的研究方法主要有描述和归因的方法、演绎和归纳的方法、比较的方法等。这些方法主要是运用到对某些章节的具体问题进行研究和阐述的过程中。

第四节论述框架

论述框架是整个研究得以展开的逻辑基础。一般而言，论述框架主要是由研究问题引导的，并建立在研究方法和研究思路尤其是研究方法的基础之上。进言之，有什么样的研究方法，就会有什么样的研究思路与之匹配；相应地，也就会有什么样的论述框架随之而生。基于从本书的研究问题（略，如前所述）、研究方法——文本中心主义，以及研究思路——思想缘起，到理论根基、逻辑前提、核心原则，再到综合深思——的整体考量，本书的论述框架如下图所示。

导论部分主要介绍本书要研究什么问题、为什么研究该问题、该问题目前的研究现状如何，以及如何进行研究。

第一章主要探讨沃尔泽多元主义分配正义的思想缘起，即沃尔泽对一元主义分配正义理论的批判与回应。沃尔泽在对一元主义分配正义理论即对柏拉图的分配正义遗产、功利主义的单一化分配正义、权利政治主导的模式化分配正义，尤其是对罗尔斯的分配正义理论等进行全面回顾和剖析的基础上，从抽象的方法论、虚幻的乌托邦、“意义”缺失的分配正义三个方面对其进行了回应与批判。批判与回应正是沃尔泽多元主义分配正义论的逻辑起点。

第二章主要探讨沃尔泽多元主义分配正义的理论根基，主要包括以“社群”为观察对象的整体主本体论、以“情景”为铺陈逻辑的语境主义认识论，以及由此两者所奠定的以社会中的“善”和善的“社会意义”为内核或主线的“多元主义”的“分配正义”理论。这是沃尔泽多元主义分配正义论大厦的哲学根基。本章将对以上问题进行深入论述。

第三章主要探讨沃尔泽多元主义分配正义的逻辑前提，主要包括对世界共同体和历史共同体并不适合作为分配发生的场景进行论证之后，确立分配的真实场景——政治共同体；对简单平等进行否定和对永恒的差别予以证实之后，确立分配的理想目标——复合平等；对垄断与支配进行严格区分并承认垄断的合理性和控诉支配的非法性之后，确立分配的根本法则——独立自主。本章将对以上问题进行阐述。

第四章主要探讨沃尔泽多元主义分配正义的核心原则，主要包括自由交换——自愿性分配原则、归于应得——对称性分配原则、满足需要——保底性分配原则。具体来说，自由交换、归于应得和满足需要三个分配正义原则是基于什么原因而得以成立的？它们是如何运用的？它们各自的局限性又在哪里？本章将对这几个问题进行详细的阐述。

第五章主要从整体上和宏观上对沃尔泽多元主义分配正义论做一个审思，主要包括三个方面的内容：从由整体主义本体论和语境主义认识论所构成的方法论，进一步引申出沃尔泽多元主义分配正义论的实证主义、文化主义、相对主义的理论特质；就分配正义理论的平等指向及其取得的实际效果方面，将沃尔泽多元主义分配正义论分别与西方思想界的左派代表马克思、中间派代表罗尔斯以及右派代表诺齐克等的分配正义思想做一个比较，从而判断和确定沃尔泽多元主义分配正义论在西方诸多分配正义思想所构成的坐标系中的坐标点，即判断沃尔泽与马克思、罗尔斯、诺齐克的相对位置和内在联系；对沃尔泽多元主义分配正义论的局限性展开讨论，即从“有多少分配领域” “共享理解可能吗”和“如何控制强国家”三个方面讨论沃尔泽多元主义分配正义论存在的局限性及对局限性超越的可能性。

结论对全书进行总结，重点回顾和阐述本书的基本内容和主要观点，主要包括对沃尔泽多元主义分配正义论的整体评价和综合价值判断。同时，对沃尔泽多元主义分配正义论有待进一步探讨的问题进行展望，并对沃尔泽多元主义分配正义论对当代中国的分配正义实践的启发做一个初步论述。

[1]约翰·罗默认为，分配正义理论至少可以追溯到两千年前，亚里士多德和柏拉图都探讨过这个问题，希伯来经典《塔木德经》也提出了在过世者的债权人中间分配财产的解决办法。参见 John E.Roemer，Theories of Distributive Justice，Cambridge：Harvard University Press，1996，p.1。但是，塞缪尔·弗莱施哈克尔却认为，亚里士多德的“分配正义”和现代社会的“分配正义”是不同的，现代意义上的“分配正义”概念只有两百年的历史。参见[美]塞缪尔·弗莱施哈克尔《分配正义简史》，吴万伟译，译林出版社2010年版，第1—21页。不过，笔者在这里采取广义上或者一般性的含义，将亚里士多德的分配正义与现代意义上的分配正义视为同一个分配正义概念。

[2]1971年，罗尔斯（1921—2002）发表《正义论》；1974年，诺齐克（1938—2002）发表《无政府、国家与乌托邦》；1977年，德沃金（1931—2013）发表《认真对待权利》；1982年，桑德尔（1953— ）发表《自由主义与正义的局限》；1983年，沃尔泽（1935— ）发表《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》；1988年，麦金太尔（1929— ）发表《谁之正义，何种合理性》；1995年，布莱恩·巴利（1936—2009）发表《作为公道的正义》；1999年，米勒（1946— ）发表《社会正义原则》，等等。

[3][美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2009年版，第58页。

[4][美]诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社1991年版，第156—159页。

[5][美]德沃金：《至上的美德：平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2008年版，第4页。

[6][印]阿玛蒂亚·森：《论经济不平等》，王利文、于占杰译，社会科学文献出版社2006年版，第224—300页。

[7][美]沃尔泽：《正义诸领域——为多元主义和平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2009年版，第3页。

[8]参见Michael Walzer，Thick and Thin：Moral Argument at Home and Abroad，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1994，p.21；东方朔：《自我概念之诠释及其冲突——社群主义和伦理学中的反理论思潮对自由主义自我概念的批判》，《开放时代》2001年第3期。

[9]参见文长春《沃尔泽对当代分配正义的反诘——基于社会诸善的复合平等观》，《理论探讨》2012年第4期。

[10][美]沃尔泽：《正义诸领域——为多元主义和平等一辩》（序言），褚松燕译，译林出版社2009年版，第5页。

[11][美]沃尔泽：《正义诸领域——为多元主义和平等一辩》（序言），褚松燕译，译林出版社2009年版，第5页。