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第一章多元主义分配正义的思想缘起

柏拉图是西方第一个系统地论述正义理论的哲学家，他开启了分配正义的一元主义传统，这一传统被以边沁、密尔等为代表的功利主义者和以罗尔斯、诺齐克、德沃金等为代表的权利论者尤其是罗尔斯所继承，他们在吸取柏拉图分配正义理论的思想营养和遗产的基础上，相继提出了以实现“最大化功利”为目标的单一化分配正义和由“权利政治”所主导的模式化分配正义。单一化分配正义和模式化分配正义在西方思想界和现实社会中引起了巨大的反响，并引起了包括沃尔泽在内的社群主义思想家的高度关注和强烈质疑。沃尔泽明确指出，“正义是一种人为建构和解释的东西，就此而言，说正义只能从唯一的途径达成是令人怀疑的”。[1]基于此，他从抽象的方法论、虚幻的乌托邦和“意义”缺失的分配正义三个方面对柏拉图开创并经功利主义者推进和完善的，以及在罗尔斯那里发展到顶峰的一元主义分配正义理论进行了系统的清理和“外部批判”[2]，从而为他提出自己的多元主义分配正义理论拉开了序幕。

第一节分配正义的一元主义传统

分配正义的一元主义传统是由柏拉图开创的。柏拉图之后，分配正义的一元主义传统被以边沁、密尔等为代表的功利主义者和以罗尔斯、诺齐克、德沃金等为代表的权利论者尤其是罗尔斯所继承和弘扬。因此，总的来看，分配正义的一元主义传统主要包括柏拉图的分配正义遗产、功利主义的单一化分配正义和权利政治主导的模式化分配正义。

一柏拉图的分配正义遗产

在源远流长的西方思想界，柏拉图是第一个系统地论述正义理论的哲学家。[3]分配正义思想是柏拉图正义理论的重要组成部分。柏拉图的分配正义思想源于他对“人”及其心灵结构的设计和认定。“人”及其心灵结构是柏拉图分配正义思想的逻辑起点，也是理解柏拉图分配正义思想的突破口。柏拉图认为，人的心灵结构一般包括理性、激情和欲望三种成分。由于神在铸造人的时候，在人的灵魂中分别加入了数量不等的代表理性的黄金、代表激情的白银、代表欲望的铜铁三种元素[4]，因此，不同的人，其理性、激情和欲望在心灵结构中所占的比重是不一样的——加入黄金的人的理性居多，加入白银的人的激情居多，加入铜铁的人的欲望居多。柏拉图进一步认为，人的心灵结构的三种成分相应地表现为人的三种德性：智慧、勇敢和节制。黄金、白银和铜铁进而理性、激情和欲望在不同的人的心灵结构中所占的比重不同，从而导致不同的人具有不同的德性：有的人智慧德性占主导，有的人勇敢德性占主导，有的人节制德性占主导。

柏拉图将人的德性与分配正义有机地结合起来。他指出：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。”[5]也就是说，人的天性即德性决定着城邦职位的分配。德性不同，分配就不同。当一个人的智慧德性占主导时，这个人就应该担当哲学家或统治者的职位；当一个人的勇敢德性占主导时，这个人就应该担当护卫者的职位；当一个人节制德性占主导时，这个人就应该担当辅助者的职位。总之，“各组成部分处在一种支配与被支配的天然联系中，各司其职，各负其责，各守其位，互不僭越”[6]，“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”[7]，“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义”。[8]柏拉图还借用神谕来强调这种分配原则的重要性和必要性，他说，“铜铁当道，国破家亡”。换言之，一旦辅助者或是护卫者僭越了本不应该归属他的统治者职位，整个国家就会陷入灾难之中。这正是分配不正义所引起的。

柏拉图进一步指出，以人的德性为基础的分配正义是开放的和动态的。在柏拉图看来，孩子们的德性与父母无关，而只与神的选择有关。不管父母的德性如何，只要神在铸造人的时候在孩子们的灵魂中种下了与他们父母的灵魂中所拥有的元素相异的元素，孩子们就应该与他们的父母相隔离，并断绝血缘关系，从而去承担与他/她们自己的德性相匹配的职位。柏拉图说：“如果金父或者银父的儿子身体蕴含的是铜和铁，那么必须要改变他们儿子的身份地位，统治者不能对这样的孩子怀有仁慈之心，他们必须按照自己的血统去成为农民和工艺者；而农夫的孩子如果身体中蕴含的是银或金，那么他们就应该受到好的教育并被尊重，让他们以后成为统治者和助手。”[9]很显然，柏拉图从根本上颠覆了古已有之的基于家族血缘关系的身份职位继承分配制。这样一来，任何公民都有机会成为统治者、护卫者和辅助者。进而言之，即使父母位列较低的职位，但只要孩子们具备较高的德性，他/她们就能够自然而然地获得或享受较高的职位分配待遇，即成为城邦的统治者或者护卫者。

除能够从德性的视角来分析柏拉图的分配正义思想之外，对于柏拉图的分配正义思想，还可以从另一个视角来进行分析，这个视角就是柏拉图在其著作中多次强调的“知识”。在柏拉图的思想体系中，“知识”无疑具有十分独特而又重要的地位。柏拉图不止一次借他的老师苏格拉底之口说：“善只有一种，那就是知识，同样，恶也只有一种，那就是无知。”[10]这就是人们通常所说的“知识即善”，或者“善即知识”。[11]关于“知识即善”这个命题，人们一般将其理解为“知识即美德”。将“知识”理解为“美德”固然没有错，但是不够全面。这是因为，按照柏拉图的思想，“知识”不仅仅是一种“美德”（virtue），它本身也是一种“善物”（goods），而且，“知识”还是世界上最重要的一种“善物”，为“诸善之首”“诸善之最”。“善物”的分配实质上是“知识”的分配，即人具备的知识决定了对“善物”的分配。由于每个人所具有的知识不一样——哲学家具备的知识最丰富，其次是护卫者，再次是辅助者，因此，对“善物”的分配就截然不同。具体而言，在分配社会善物时，应该将统治者的职位分配给那些知识最丰富的哲学家，将护卫者的职位分配给那些知识次多的专门从事战争、保卫城邦的军人，将辅助者的职位分配给那些知识最少的工匠、农夫、商人等生产者。

从人的德性出发来进行分配和以人的知识为基础来进行分配，表面上看起来是两种不同的分配原则，而实质上它们讲的是同一个分配原则。这是因为，按照柏拉图的理解，德性与知识具有相同的含义，德性与知识是对等的，两者可以进行互换：德性高的人（如智慧德性占主导的人），就是有知识的人（如哲学家）；而有知识的人（如哲学家），也就是德性高的人（如智慧德性占主导的人）。相反，绝不会出现这样的情况——一个有知识的人却是一个没有德性的人，或者说，一个有德性的人却是一个没有知识的人。一言以蔽之，在柏拉图的思想中，德性就是知识，知识就是德性。进而言之，柏拉图的分配正义理论实质上坚持的是一个分配标准和原则，即为一元主义的分配正义理论。

通过前面的分析不难得知，柏拉图对分配正义思想的讨论，至少给后来的研究者研究分配正义思想留下了三个方面的遗产：

第一，柏拉图从寻找隐藏在现实世界背后的自然秩序出发来探讨分配正义问题的做法，开创了运用普遍主义方法论研究分配正义的历史之先河。顾准曾说道：“虽然世界似乎充满了差异、混乱、多样性和无秩序，但两个人（指柏拉图和亚里士多德——笔者加注）都断言自然秩序隐藏在世界的背后，一旦发现这个秩序的基本原理，就可以找到人类社会的秩序。”[12]现实世界的确很复杂，但柏拉图并没有纠缠于纷繁复杂的现实世界，而是“从众多各异的事物中寻求它们背后共同的基质、要素、本质或本原（多→一）”[13]，即透过现实世界去寻找其背后的“型”或“相”。在柏拉图看来，“型”或“相”是唯一的和真实的，而现实世界则是复杂的和多变的。因此，人们不需要站在现实世界里寻找正义法则——事实上，现实世界里也找不出正义法则，相对地，人们可以跳出现实世界去发现“正义的相”，然后再用“正义的相”指导多变的现实世界。后来的很多思想家在寻找正义法则时，也采用了这样一种方法，比如罗尔斯就是如此。

第二，柏拉图从分配的主体“人”出发来探讨分配正义的思路或做法为后来无数的思想家（最为典型的当属罗尔斯、德沃金、森等）在探讨分配正义时所继承。在柏拉图的分配正义思想中，他关注最多的是“人”，观察最多的是“人”，分析最多的还是“人”，可以说，“人”是柏拉图分配正义思想的核心元素和逻辑起点。柏拉图对分配正义的探讨，首先和主要是从探讨人的德性和知识开始的。在柏拉图的《理想国》中，满篇都是关于“人”的讨论，各种各样的人，如哲学家、统治者、护卫者、军人、辅助者、工匠、农夫、商人，等等。可见，“人是万物的尺度”[14]，不仅是普罗泰戈拉的名言，更是柏拉图身体力行的人生信条。在此，用麦金泰尔在考辨古典语言时所讲到一句话来说，在古希腊，“正义”内含着浓厚的“人”的意味。[15]应该说，柏拉图在分配正义中对“人”的格外关注和重视对后世的影响是十分深远的。后来的很多思想家在探讨分配正义时，始终没有跳出“人”的范畴和“人”的思维，或者是围绕人的福利权利（如罗尔斯），或者是围绕人的自由权利（如诺齐克），或者是围绕人的平等权利（如德沃金），或者是围绕人的应得权利（如麦金泰尔）。

第三，柏拉图从哲学沉思的方法思考分配正义也对后世的思想家产生了极其深远的影响。柏拉图探讨正义的经验向人们表明，分配正义并不是世界自然生成的或者既已存在的，也不是由神创造的，而是由哲学家通过自己的构思和创造而产生的。简言之，分配正义是哲学家思想的产物，甚至是哲学家的思想专利品。哲学家以外的人（如凡夫俗子）对于何为分配正义以及如何实现分配正义并没有清晰的认识，构思分配正义或者创造分配正义乃是哲学家的任务，它与普通人没有什么关系。哲学家将分配正义构思或创造出来之后，其他的普通人只需要遵照执行就可以了。柏拉图以后，差不多所有的思想家都在效仿柏拉图，秉持着哲学与哲学家理应承担的重大使命，努力去发现和创造一种能够为世俗社会带来正义福音的分配思想。也就是说，分配正义首先产生于哲学的沉思，然后再运用到现实社会的具体制度设计和政治实践当中；而不是相反，即先有制度设计和政治实践，再从制度设计和政治实践中提炼出分配正义思想。

二功利主义的单一化分配正义

功利主义在西方社会有着悠久的历史，它最早可以追溯到古希腊时期昔勒尼学派和伊壁鸠鲁学派的快乐主义伦理思想。[16]不过，近现代成熟的功利主义思想产生于资产阶级处于上升和发展时期。资产阶级革命完成以后，生产力的发展和经济效益的增长成为资产阶级追求的主要目标；同时，伴随着新的利益格局和利益关系的深刻调整及激烈变革，社会利益冲突与矛盾也在进一步激化，人们强烈呼唤新的伦理思想的产生。在这样的背景下，功利主义应运而生，并长期在西方思想界和意识形态领域占据着统治和支配地位，直到20世纪70年代罗尔斯的《正义论》问世并向其主动发起挑战，这一现象才发生了实质性的改变。从西方资本主义的发展实践来看，功利主义在西方思想界的影响是广泛和巨大的。[17]

分配问题虽然并不是功利主义关注和讨论的核心问题，但是，功利主义的落脚点和归宿却是与各方利益密切相关的分配正义问题。功利主义对包括分配正义问题在内的一切社会问题的讨论，首先是从探讨人类“趋乐避苦”的本性开始的。功利主义认为，人的本性在于趋乐避苦。边沁在《道德与立法原理导论》的开头部分就写道：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准、因果联系，俱由其定夺。凡我们所行、所言、所思，无不由其支配：我们所能做的力图摆脱被支配地位的每项努力，都只会昭示和肯定这一点。一个人在口头上可以声称绝不再受其主宰，但实际上他将照旧每时每刻对其俯首称臣。”[18]快乐与痛苦决定着个人实际上如何去行为，对快乐或是免除痛苦的期待是驱动人们的行为的主要动机——凡是能够给人带来快乐的事物或行为，就是值得向往和追求的；反之，则是需要回避和抗拒的。

功利主义对快乐与痛苦的强调也就决定了功利主义必然采用“后果论”的形式来评判人的行为，即将行为的道德评价建立在行为的后果基础之上，从后果是否能够最大限度地促进行为所涉及的所有人的快乐的增加或者痛苦的免除来判断行为正当与否。“具体来看，它有两个主要部分：其一，对于内在价值或者根本上的善的规定，将快乐看作是具有内在价值的东西；其二，对于正当和善的关系的规定，认为道德上正当的行为就是那些最大限度地实现内在价值的行为。”[19]进一步来说，快乐并不是偶然的，而是建立在普遍的人性基础之上的具有内在价值的永恒的东西，是人生的根本价值，也是“诸善之首”；人们追求作为“诸善之首”的具有根本内在价值的快乐或者避免痛苦在道德上是讲得通的，因而是正当的和正义的。按照这样的一种思维逻辑，人们在评价一件事物或某一行为如分配活动时，首先看重的就是它的结果能否给人们带来快乐或者让人们避免痛苦（后果论）。换言之，后果上能否给人们带来快乐成为衡量人类所拥有的包括分配活动在内的一切事物和行为的道义标准。

在“苦乐原理”与“后果论”的引导下，功利主义进一步提出了“最大多数人的最大幸福”的具体原则，并将其视为包括分配活动在内的人类一切行为的第一原则。边沁认为，“最大多数人的最大幸福”是“人类行动的正确适当的目的，而且是唯一正确适当并普遍期望的目的，是所有情况下人类行动特别是行使政府权力的官员施政执法的唯一正确适当的目的”。[20]在《政府片论》中，边沁进一步强调，“正确与错误的衡量标准在于最大多数人的最大幸福”。[21]在功利主义所涉及的一些具体的细节问题上，密尔与边沁虽然存在着不少争议，但是，对于边沁提出的“最大多数人的最大幸福”原则，密尔则表示完全赞同。他指出：“功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员的最大幸福。”[22]“功利主义的终极目的即其他一切渴望之事的参照点和归宿（无论是考虑自身的善还是他人的善），就是让生活尽可能远离痛苦、尽可能丰富快乐（不论是在量上还是在质上）。”[23]对于一些人的“自我牺牲行为”，密尔表达了自己的观点，他说：“如果一种牺牲没有增加或没有倾向于增加幸福的总量，那么它就被认为是一种浪费。功利主义理论唯一赞同的自我牺牲就是完全为了他人的幸福或为了他人获得实现幸福的手段而作出的牺牲——这里的‘他人’，既可以是人类这一整体，也可以是符合人类整体利益这一条件限制下的个人。”[24]在密尔看来，即使是评价自我牺牲行为的值与不值，也仍然要以是否增加“最大多数人的最大幸福”为衡量标准。“最大多数人的最大幸福”的至高无上地位在这里体现得淋漓尽致。这样一来，分配正义的唯一衡量标准就是能否实现“最大多数人的最大幸福”。

从思维方式来讲，功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则表现出了一定程度上的整体主义色彩，即在分配实践中，整体利益优越于个人利益，个人的行为动机服从于整体的效果。具体来说，就幸福所关涉的人数而言，分配应该尽量地考虑最大多数人而不是较少数人——这是整体主义色彩的表现；就人们所追求的幸福数量而言，分配应该尽量地实现最大量的幸福而不是较小量的幸福——这也是整体主义色彩的表现。事实上，对于功利主义所具有的整体主义色彩，还可以从密尔在论述处理个人幸福或个人利益与全体利益的关系时看出来。在个体利益分化和个人动机无序的社会中如何处理个人利益与整体利益的关系问题时，密尔提出了一种与柏拉图的思想比较相近的解决方法。密尔是这样说的：为了让个人的幸福或个人利益（按照实践说法）与全体利益趋于和谐，应当借助于教育和舆论来塑造个人的性格，矫正个人只顾自我的幸福观，使个人养成直接促进普遍的善的习惯性行为动机。[25]从密尔的话语中很容易看出，个人在思想观念上就要首先服从于整体利益。另外，柏拉图的德性传统在密尔的身上也得到了重现。

但是，密尔并不承认功利主义具有整体主义的色彩。他说：“倘若从义务动机的角度和严格遵守原则的意义上来单纯谈论所发生的行为，那么认为功利主义的思维模式意味着人们应当将他们的关注点置于普遍意义上的整个世界或整个社会，则无疑是一种误解。”[26]这是因为，“绝大部分善的行为并不是针对整个世界的福祉，而仅仅是为了个体的受益——当然这是形成整个世界的善的基础”。[27]密尔的意思是，从主观动机上讲，个人的行为或许是为了实现个人的利益，但是，从客观效果上讲，个人的行为却带来了整个世界福祉的增加，即实现了“最大多数人的最大幸福”。因而，功利主义根本不存在反功利主义者所指出的个体必须服从整体的整体主义色彩。事实上，密尔的辩解是无力的乃至是无效的。这是因为，密尔给出的原因与功利主义研究者的看法根本不在同一个话语层面上——密尔给出的原因只是对社会客观现象的一种描述，而功利主义研究者所讲的是理念层面的原则问题；而且，密尔还忽视了一个至关重要的问题，那就是他在前面论述如何处理个人利益与整体利益的关系时所提出的“用教育和舆论塑造个人性格”的问题。无论密尔承认与否，功利主义的分配正义都表现出了一种贯穿始终的整体主义色彩。

总而言之，功利主义的分配正义完全建立在“功利”即“最大多数人的最大幸福”基础之上。“最大多数人的最大幸福”是功利主义分配正义的最重要的原则，也是唯一原则。凡是符合这一原则的分配就是正义的；反之，则是非正义的。一言以蔽之，与柏拉图的分配正义理论一样，或者说，受柏拉图分配正义理论的深刻影响，功利主义的分配正义理论也是一种典型的一元主义的分配正义理论。

三权利政治主导的模式化分配正义

在功利主义主导的时代，“权利”在日常政治话语体系中基本上处于销声匿迹的状态。功利主义的分配正义对权利的漠不关心，引起了西方思想家的密切关注和强烈不满。一些思想家认识到，将权利排除在分配正义之外，不仅不能实现正义，反而会加剧社会的冲突与矛盾——而这正是不正义的导火索，进而会动摇社会的统治根基。最先对功利主义及其分配正义发起挑战的是罗尔斯。20世纪70年代，罗尔斯发表《正义论》一书，标志着“权利政治”时代的到来。对此，著名法哲学家哈特曾说：“任何一个熟悉过去十年来政治哲学领域著作的人，无论英国的著作还是美国的著作，都不会怀疑这个处于道德、政治以及法律哲学交叉点的主题正在经历一个重大的变革。”[28]这个变革即从功利主义到基本人权的理论。权利政治论者（或权利基础论者）的代表人物，除上面讲到的罗尔斯以外，还有罗尔斯的两位最重要的论敌：一位是“自由至上主义”的旗手——诺齐克，另一位是“平等至上主义”的先锋——德沃金。[29]罗尔斯、诺齐克和德沃金是权利政治分配正义理论的三巨头。

罗尔斯、诺齐克和德沃金三人都倡导个人权利的至上性，以反对功利主义对个人权利的漠视。他们一致认为，功利主义以“最大多数人的最大幸福”引领社会的分配正义思想和实践，用一些人的较大得益补偿另一些人的损失与伤害，甚至为了使更多的人分享较大利益而剥夺少数人的自由，显然是把人不当人看，这与资本主义社会的文明进程和发展趋势是背道而驰的，因此，必须予以检讨和超越。罗尔斯说：“社会的每一个成员都被认为是具有一种基于正义或者说基于自然权利的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是任何别人的福利都不可逾越的”，“在一个正义的社会里，基本的自由被看作是理所当然的。由正义保障的权利不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”[30]诺齐克始终坚守权利的王牌，他郑重地说：“个人拥有权利，而且有一些事情是任何人或任何群体都不能对他们做的（否则就会侵犯他们的权利）。这些权利是如此重要和广泛，以致它们提出了国家及其官员能够做什么的问题。”[31]德沃金则声称：“个人权利是个人手中的政治护身符。当由于某种原因，一个集体目标不足以证明可以否认个人希望什么、享有什么和做什么时，不足以证明可以强加给个人某些损失或损害时，个人便享有权利。”[32]从罗尔斯、诺齐克、德沃金的简短话语中，即可看出三人对个人权利的维护是毫不妥协的。

罗尔斯、诺齐克和德沃金对个人权利的坚决维护，导致他们的分配正义思想也建立在保障个人权利的基础之上，或者反过来说，罗尔斯、诺齐克和德沃金各自提出和论证分配正义思想，就是为了维护和保障个人的权利。[33]当然，由于三个人对权利的界定和关注点不同，使他们的分配正义思想也存在明显的差异。

罗尔斯重在关注个人的福利权利。罗尔斯认为，在西方社会，由于建立和推行了比较健全和完善的宪政民主制度，个人在政治领域的平等的自由权利基本上得到了保障和实现，这是没有疑问的；但是，在经济领域，由于市场经济体制的客观缺陷以及个人自身的主观缺陷，造成部分人并不能享受同等的经济权利或福利，使社会上有相当一部分人挣扎在贫困线甚至死亡线上，这严重地影响着社会正义的实现。在罗尔斯看来，如果社会不能对处于弱势地位的一部分穷人给予适度的（经济）补偿和救济，社会将是不正义的。为此，罗尔斯提出了自己的分配正义理论，其思想主旨是为国家征税救济穷人作合法性与合理性论证和辩护。罗尔斯希望借助于他的分配正义理论，国家能够理直气壮地从富人那里征税，并以财政转移支付的形式来帮助穷人，拯救穷人于水深火热之中，从而确保社会的基本公平正义。简言之，罗尔斯的分配正义理论就是一种以福利权利为基础的分配正义理论，它与功利主义分配正义的区别就在于它积极地关注和维护处于社会底层的穷人的权利与幸福。

罗尔斯建立在福利权利基础之上的分配正义理论首先引起了诺齐克的不满。诺齐克认为，按照罗尔斯的分配正义思路，通过税收即从富人那里转移财富用以救助处于社会底层的穷人，这确实改善了社会底层穷人的生活状况，在某种意义上实现了他们的福利权利。但是，这种做法却严重地侵犯了富人的合法权利尤其是富人的经济自由乃至政治自由，因而是不正义的。诺齐克说：“存在着不同的个人，他们分别享有不同的生命，因此没有任何人可以因为他人而被牺牲。”[34]在诺齐克看来，只要市场经济的程序是合法的，市场化分配造成的结果就应该被大家毫无怨言地接受，而不能用道德的眼光来审判市场化分配造成的结果，甚至人为地干涉和改变市场化分配造成的结果。诺齐克通过对不同类型国家存在的合理性证明，进一步指出，罗尔斯的福利国家无异于霍布斯的“利维坦”，因而是非常可怕的，并提出真正合理且具有存在必要性的国家是“最弱意义的国家”，这种国家的功能也仅限于“防止盗窃、欺骗、强制履约”等。诺齐克最后认为，一个人通过正当地获取、转让和矫正的方式而持有某种东西，任何人以任何方式都不能予以剥夺，否则就是不正当的。[35]诺齐克的持有正义理论完全建立在个人权利基础之上，其个人权利至上的色彩最为浓厚。

与罗尔斯、诺齐克相比较，德沃金对于权利有着不同的理论预设；对权利的预设不同，从而使德沃金的分配正义理论与罗尔斯、诺齐克的分配正义理论也明显不同。德沃金明确指出，权利就是平等权。他说：“我的论点中的核心概念不是自由而是平等。”[36]同时，德沃金还认为，罗尔斯建立在福利权利基础之上的分配正义理论在某种程度上虽然推进了平等权，但是，离他心目中理想的平等权还存在相当一段距离；而诺齐克完全建立于持有权利基础之上的分配正义理论更是导致越来越多的不平等，从而使一部分人丧失了应有的“平等权”。出于对诺齐克和罗尔斯的不满，德沃金提出了自己的建立于“资源平等权”基础之上的分配正义理论。在德沃金看来，所谓的平等并非是像罗尔斯所主张的那样从襁褓到坟墓都予以关切的“福利平等”，也不是像诺齐克所主张的那样从政治领域到经济领域的形式上的“自由平等”，而是“平等的关切”以及“要求政府致力于某种形式的物质平等”[37]，即每个公民都享有一种抽象的平等权。这一抽象的权利包括两种不同的具体权利：第一种是受到平等对待的权利，也就是说，要像其他人所享有的或被给予的一样，同等地分享利益和机会；第二种是作为平等的人受到对待的权利，即在有关这些利益和机会应当给予分配的政治决定中受到平等的关心和尊重的权利。[38]德沃金还强调：分配不能以某种德性、品质或某一社会、阶级、团体的政治、道德标准为分配依据，“作为平等的人受到对待的权利必须被当作是自由主义平等概念的根本要素”。[39]重要性平等的权利是分配正义的第一原则。总而言之，在德沃金的分配正义理论中，平等权利是最为重要的，以平等权而始，以平等权而终。

通过对罗尔斯、诺齐克、德沃金等建立于权利基础之上的分配正义理论即权利政治主导的分配正义理论的讨论与分析不难得知，虽然三个人的分配正义理论的具体展开形式和目标旨趣有所不同，甚至差异明显，但三个人的分配正义都是一种典型的模式化分配正义，这种分配正义理论的逻辑进路就是，之所以给某人分配某种善，或者说某种善的分配之所以是正义的，是因为某人拥有某种权利，这种权利或者是福利权利，或者是持有权利（或个人自由权利），或者是平等权利，等等。如果用一个公式进行表达，那就是：

根据人们的（），向人们分配善。

（）中可以填福利权利、持有权利（或个人自由权利）、平等权利，等等。显而易见，这也是一种一元主义分配正义理论，而且是一种更为典型的一元主义分配正义理论。

至此来看，尽管以罗尔斯、诺齐克和德沃金为代表的权利论者的分配正义理论是建立在对功利主义者的不满和批判的基础之上的，但是，以罗尔斯、诺齐克和德沃金为代表的权利论者的分配正义理论与功利主义者的分配正义理论在本质上却是一致的，即都是一元主义分配正义理论。

在前面，我们对包括柏拉图的分配正义遗产、功利主义的单一化分配正义、权利政治主导的模式化分配正义在内的一元主义分配正义传统进行了全面的梳理与总结，为接下来引出沃尔泽对一元主义分配正义传统的批判与回应奠定了较为坚实的理论基础。

然而，由于在沃尔泽的批判与回应所针对的思想家中即沃尔泽的论战对象中，罗尔斯是最为重要的一位思想家——沃尔泽曾在《致谢》中这样说道，“如果没有他（指罗尔斯）的著作，我的作品将不会像现在这样成形——甚至可能根本不会成形”。[40]而且，还由于罗尔斯本身就是与社群主义家族针锋相对的庞大的自由主义阵营中最为典型的一位代表，相应地，罗尔斯的分配正义理论也是一元主义分配正义理论中最为突出的一个分支。[41]因此，为了更好地阐述沃尔泽对一元主义分配正义传统的批判与回应，尤其是更好地展开对沃尔泽的整个分配正义理论的阐述，在此还有必要将罗尔斯的分配正义理论单独拿出来进行详细的阐述。

第二节罗尔斯的分配正义观

罗尔斯的分配正义观是一个庞大的理论体系。限于篇幅，在此完整而详细地阐述罗尔斯的分配正义观是并不现实的。不过，对于罗尔斯的分配正义观的理解，我们可以从“正当优先于善”“原初状态与无知之幕”和“正义二原则及其现实稳定性”三个关键问题来展开。这三个关键问题不仅构成了罗尔斯分配正义观的理论内核，而且也是沃尔泽在即将展开的批判与挑战的重要靶子。

一正当优先于善

正当与善何者优先是关注分配正义的政治哲学家必须首先要回答的一个问题。[42]罗尔斯也是以首先回答这个问题来展开他的分配正义理论论证的。罗尔斯明确指出，“正当优先于善”是正义理论的根本特征。他说：“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要德性一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和安排有序，只要它们不正义，就必须加以改造和废除。”[43]“作为人类活动的首要德性，真理和正义是决不妥协的。”[44]这表明，正义不仅具有相对于多种多样的甚至相互冲突的社会价值的优先性，而且还是衡量、评价和规范各种价值乃至社会基本结构的根本标准。罗尔斯通过提出“正义的首要性”[45]、正义至上，乃至于“正当优先于善”的论断，为他回答“在诸多互竞的不可调和的善观念存在的情境下，如何制定社会合作的公平条款，维系社会的统一和稳定，保持政治的正当性”[46]的问题奠定了坚实的理论基础。

罗尔斯关于“正当优先于善”的观点受到康德思想的深刻影响。[47]康德在阐述他的“正当（权利）论”时曾指出：“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者它依据的准则是正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每个人的意志自由并存。”[48]在康德看来，正当的行为应该是不干涉别人自由的行为；换言之，如果一个行为本身并不干涉别人的自由，那么，这个行为就是正义的或正当的。也就是说，评判一个行为是否正当，不应该从善或目的中寻找基础，而是看其是否干涉了别人的自由。保障个人的自由或权利成为评判一个人的行为是否正当的根本标准。显而易见，相较于传统的德性而言，这种正当更具有优先性。关于“正当优先于善”，康德还做了进一步强调。他说：“你的行动，要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[49]在康德那里，任何一个个体本身就是自己的最高目的和绝对价值，它绝不从属于和受制于其他任何人，即任何其他的善，包括“最大多数人的最大幸福”，而正当的使命在于对个体自我的确证和维护，因此，正当优先于善，且必须优先于善。

罗尔斯继承了康德的思想[50]，并对康德的“正当优先于善”的观点进行了发挥和发展。他认为，自我优先于目的，所以正当优先于善。罗尔斯说：“自我优先于由它来肯定的目的，甚至一种支配性目的也是由自我在大量的可能性中选择的。人们不可能超出慎思理性。因此，我们应当把目的论学说提出的正当与善的关系翻转过来，把正当看作是优先的。”[51]自我是其追求的特定目的的主人，而不是目的的俘虏或目的得以实现的工具。“自我与目的的关系是一种主从关系：自我是更恒定的首要的因素，是主体；而目的只是这个主体的属性，主体自我选择并拥有目的。”[52]罗尔斯进一步强调：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以整个社会的福利之名也不能逾越……在一个正义的社会里，平等公民的各种自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”[53]每一个自我都是超出目的和角色的独立的有尊严者，任何人都不能成为别人实现目的的手段或工具。“正义否认为使一些人享受较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的。”[54]这意味着权利（right）优先于善。换言之，从道德的意义上讲，正当也优先于善。

正当优先于善，它不仅指前面讲到的价值上的优先、道德上的优先，也指独立获得上的优先。对此，罗尔斯从知识论角度进行了分析和论证。罗尔斯找到了一个“阿基米德支点”——自我的先验假设。[55]通过这个“自我的先验假设”，罗尔斯进一步实现了对“正当优先于善”的论证。罗尔斯认为，就人的个性来说，最为根本的并非自我所选择的目的，而是自我选择目的的能力。这种能力扎根于自我，即在某一目的被自我选择之前，它就客观地镶嵌在自我的身体和灵魂之中。换言之，能力是先验的。由于自我的能力优先于自我的目的，因此，自我的统一也不是在经验过程中获得的，而是通过在经验过程中做出的选择而形成的，即自我的统一与自我的选择是同时发生的、同构同化的。罗尔斯是这样说的：“人格的统一表现为他的计划的一致性，这种统一建立在以符合他的正当和正义感的方式，遵循合理选择原则这种更高等的欲望基础上。”[56]按照罗尔斯的理解，自我的统一的先在性也就意味着自我尽管受到外界环境的制约，但是，自我绝不完全是包括目的和价值在内的外界环境的产物。价值和目的不能建构一个主体。[57]自我的优先性被确立，正当的优先性也随之建立起来。

除从自我、目的、能力等方面来论证“正当优先于善”之外，罗尔斯还从正当和善各自的特性论证了“正当优先于善”。罗尔斯说：“在一个良序社会里，公民们持着相同的正当原则，他们在具体的例子中都试图达到相同的判断。”[58]正当原则是被全体公民认定的一种终极秩序，是一旦奠定之后就不能随便变更的。然而，善却没有特定的统一和绝对标准，而是多种多样的和变幻无穷的。“个人是以不同方式发现他们的善的，许多事物可能对一个人来说是善的而对另一个人则不是善的。而且也不存在就什么是一组具体的人的善的问题达成意向公认的判断的紧迫性。”[59]善之所以表现出多种多样性，是因为每个人的需要是不一样的。善及其价值因人的需要而产生，并随着人的需要而发生变化。一旦人不需要某种善，这种善对这个人来讲就没有任何价值。善及其价值始终是相对的。正所谓“吾之琼浆，彼之砒霜”。罗尔斯总结道：“在正义问题上使达成一致判断成为必要的理由，在价值判断方面并不存在。”[60]因此，从正当和善的各自特性来看，正当也优先于善。

罗尔斯虽然主张“正当优先于善”，但他并不排斥对各种善的追求，而是认为，善对于人们来说是重要的和必需的。由于每个人的认识不同，不同的人对于善拥有不同的观念，但没有一个人会否定拥有更多的善，大家都希望善越多越好，直至达到无穷无尽。同时，人们还认识到，单打独斗并不能实现自己满意的生活，要按照自己希望的那样生活，就必须进行社会合作。这样一来，如何按照正义原则分配社会善，就成为社会结构的主题，成为罗尔斯关心的核心问题。

至此，在“正当优先于善”灯塔的指引下，罗尔斯开始了对他的正义论的论证。这一论证又是以对“原初状态”和“无知之幕”的设定作为开端和前提的。

二原初状态与无知之幕

罗尔斯指出：“公平的正义的直觉观念是：正义的首要原则本身是在一个恰当定义的最初状况中的原初契约的目标。”[61]换言之，从人的直觉来看，正义观是在“最初状况”中产生的。罗尔斯将“最初状况”的哲学解释称为“原初状态”。原初状态（the original position）及其辅助概念无知之幕（the veil of ignorance）是构成作为公平正义的核心的两个孪生概念。[62]“原初状态”是正义论的逻辑起点，“无知之幕”则是正义论得以实现的关键条件。

罗尔斯提出“原初状态”的概念，明显受到了传统“自然状态”（the state of nature）学说的影响和启发。罗尔斯的“原初状态”与传统社会契约理论家的“自然状态”[63]极其相似。从一定意义上讲，“原初状态”和“自然状态”在思想家的理论推理和逻辑推演中所发挥的作用是完全一样的，即都为思想家提供了理论展开的前提条件和逻辑起点。然而，从内涵上讲，“原初状态”与“自然状态”却又存在着非常大的区别。根据罗尔斯的思想，原初状态“是一种在其间所达到的任何契约都是公平的状态，是一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受任意的偶然因素和社会力量的相对平衡所决定的状态”。[64]这蕴含着，原初状态不是一种实际存在的历史状态，也不是文明之初的那种真实的原始状况，更不是可能在某个时期生活过的所有人的集合体，而是一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。[65]进一步说，它不要求“由此进入一个特定的社会，或采取一种特定的政体”。[66]简而言之，罗尔斯的原初状态是一种抽象设计和选择机制，是处于原初状态中的当事各方进行选择的虚拟环境。

按照罗尔斯所讲的，这种进行选择的环境包括客观和主观两个方面，客观方面是指选择的背景条件，主观方面涉及合作共事的主体的特性。

就选择环境的客观方面而言，罗尔斯严格遵循了休谟的关于“正义的环境”思想[67]，将其设定为“一致与冲突并存的”和“中度匮乏的”。罗尔斯说：“正义的环境可以被描述为这样一种正常条件：在那里，人类的合作是可能和必需的。……虽然一个社会是一种为了相互利益的合作探索，它却同时具有利益冲突和利益一致的特色。由于社会合作使所有人都能过一种比他们各自努力、单独生存所能过的生活更好的生活，就存在着一种利益的一致；又由于人们谁也不会对怎样分配他们的合作所产生的较大利益无动于衷（因为为追求他们的目的，每个人都想要较大而非较小的份额），这样就又存在一种利益的冲突。”[68]利益一致使社会合作成为可能，利益冲突又使正义原则成为必要。罗尔斯接着说：“在许多领域都存在着一种中等程度的匮乏。自然的和其他的资源并不是非常丰富以致使合作的计划成为多余，同时条件也不是那样艰险，以致有成效的合作也终将失败。”[69]在这种“中度匮乏”的环境中，“每个人都有其生活计划并追求其基本利益，而自然资源和社会财富既不是太缺乏以致人们丧失理智，对别人像狼一样掠夺；也不是太丰富而人人各取所需，致使社会合作没有必要。只有在这种‘中度匮乏’状态中，人与人之间才能既相互冲突又相互合作。”[70]于是，订立契约也就成为可能的和必需的。

关于选择环境的主观方面，罗尔斯独具匠心地设计了一个“无知之幕”，并用“无知之幕”对选择环境的主观方面进行了限制和规定。罗尔斯指出，如果没有“无知之幕”的遮蔽，“允许各方有对特殊事态的知识，那么结果就会被任意的偶然因素扭曲”。[71]对于“无知之幕”，罗尔斯是这样规定的，他说：在“无知之幕”的背后，“首先，没有人知道他在社会中的地位、他的阶级出身或社会地位，他也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量水平的情形。其次，也没有人知道他自己的善的观念、他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像是否讨厌冒险、是倾向乐观还是悲观的气质。再次……各方不知道他们自己的文明和文化水平。处于原初状态中的人们也没有任何有关他们属于什么时代的信息”。[72]

也就是说，在“无知之幕”背后的当事各方在各方面都被做了遮蔽和清洗：首先，当事各方被剔除了一些有关自身的特殊知识，如社会地位、天生资质、自然能力、理智和力量水平等，这就消除了人们凭借这些特殊事实在选择原则时进行讨价还价的可能；其次，当事各方被剔除了善的观念、合理的生活计划以及心理特征（如是否喜欢冒险、乐观或悲观等），甚至被剔除了对所在社会的特殊环境的信息（如社会经济状况、社会政治状况、社会文明水平和文化状况等），这就消除了当事各方在选择契约条款时进行讨价还价甚至压迫奴役的必要。

从一定意义上讲，“无知之幕”实现了让处于“原初状态”中的当事各方能以对等的身份和平等的地位进入到选择程序的既定目标中。在这种选择程序中，没有一个人是优越于其他人的，任何人都不能借助于自身的特殊条件而做出有利于自身利益的选择，更没有人能够仗着自己的优势而欺骗或者压制其他人。“无知之幕”所实现的这种理想状态，在罗尔斯看来，与其说它是真实的，不如说人们认为它是真实的，它是人们之间有差别但却可以一致同意的某种东西。[73]人们愿意放弃一些特殊的利己之物，使自己与其他人处于同一起跑线上。正因为如此，罗尔斯才能自信地说，“‘无知之幕’使对一种特定的正义观的一致选择成为可能”[74]，“可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害”。[75]

罗尔斯认为，原初状态中的当事各方仅仅是“无知”的还不够——因为无知并不能确保选择的做出，所以，罗尔斯对原初状态中的当事各方做了进一步的规定，他指出，“原初状态中的各方是相互冷淡的：他们不愿为了别人牺牲他们自己的利益”。[76]即当事各方对别人的利益不感兴趣，同时，也不想把自己的利益拱手让给别人。罗尔斯尤其强调了原初状态中的当事各方不能具有妒忌的心理。罗尔斯认为，原初状态中理性的当事各方不受妒忌之累[77]，因为“妒忌倾向于使每个人的状况更坏，在此意义上它是使集体不利的”。[78]妒忌很可能会使一个人为了让别人的损失更大而放弃自己的、足以自为的生活计划。一言以蔽之，原初状态中的当事各方不会因为别人拥有相对更多的基本善而懊恼，他们不关心自己与其他人所分配的份额的相对差距，而只关心自己的生活计划和目标的实现，追求的是有助于目标实现的基本善的绝对值。通过对原初状态中当事各方相互冷淡的规定，分配就自然而然地达到了这样一个效果：当事各方会试图接受那些尽可能地促进他们的目标体系的原则，而不是拒绝或破坏协议及其原则。[79]

尽管处于原初状态中的当事各方被“无知之幕”遮蔽了相当多的知识，然而，处于原初状态的当事各方并不是一无所知的（否则，整个思想实验就没法进行了）。相反，当事各方还是一个个理性的行为主体，他们仍然知道很多东西，或者说，具备很多知识。首先，当事各方知道，“他们的社会在受着正义环境的制约及其所具有的任何含义……他们知道有关人类社会的一般事实，他们理解政治事务和经济理论原则，知道社会组织的基础和人的心理学法则”。[80]其次，当事各方具有一种“弱的善观念”，知道他们所代表的是委托人的基本善。所谓基本善，就是能够“保护他们的自由，扩大他们的机会，增加达到他们目的的手段”。[81]例如，自由、权利、财富、机会以及自尊等就属于基本善，它们是对实现任何一种人生机会都有用的东西。最后，当事各方也具有一种合理的利己主义观念，会选择最有利于自己所代表的利益的原则，“即他们都想要较大的份额”。[82]这建立在三个具体原则的基础之上：

第一，有效手段原则。“如果目标是给定的，一个人应当用最小耗费的手段（无论它们是何种手段）来实现它；或者，如果手段是给定的，一个人应当在最大可能的程度上实现这一目的。”[83]

第二，蕴含原则。“假如一个（短期）计划的实施除能实现另一个计划的所有欲望目标之外还能实现一个或更多的其他目标，它就比另一个计划更可取。”[84]

第三，较大可能性原则。“假定可以由两个计划实现的目标大致相同……某些目标由一种计划实现的机会较之由另一种计划实现的机会更大些，其余目标实现的可能性也并不比另一个计划的更小”[85]，那么就优先考虑机会较大之计划。

至此，罗尔斯圆满地完成了对“原初状态”的设置。回顾起来，它们主要包括以下几个方面的内容：（1）客观方面：世界上的物质资源是中度匮乏的；当事各方的利益既存在一致性又存在冲突性；（2）主观方面：当事各方对于特殊知识是高度无知的；当事各方是相互冷淡的；当事各方是理性的行为主体。

总而言之，罗尔斯在吸收和改造洛克、卢梭、康德等近代社会契约论者的“自然状态”理论的基础上提出了“原初状态”，并借助于“无知之幕”的屏蔽功能，有效地清除了原初状态中当事各方可能具备的“交易优势”，从而为当事各方准备了从事最初道德选择的理想环境。在这种理想环境下，“怀有某些目的并以某种方式相互联系着的有理性的个人，将根据他们对环境的知识在各种不同的行动方案之间进行选择”[86]，彼时，“正义的原则将是那些关心自己利益的有理性的人们，在作为谁也不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情况下都会同意的原则”。[87]一言以蔽之，罗尔斯期待着他在“原初状态”中构建起来的分配正义原则能够成为一个放之四海而皆准的普遍有效的分配正义法则。

三正义二原则及其现实稳定性

在完成了“原初状态”的设置即对当事各方所处的正义环境做了限制性的规定之后，罗尔斯进入到对分配正义原则的论证。为此，他开出了一份包括两个正义原则在内的分配正义原则清单[88]，以供当事各方进行选择：

A.两个正义原则：

（1）每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。

（2）社会和经济的不平等应这样安排，使它们①在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；②依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公平平等原则）。

B.古典目的论：

（1）古典功利主义：最大多数人的最大幸福。

（2）平均功利原则：最大限度地增加平均功利。

（3）完善原则。

C.混合的观念：

（1）①平等的基本自由原则；②平均功利原则。

（2）①平等的基本自由原则；②受下面任一限制的平均功利原则：

a.应当维持某种社会的最低受惠值；b.总分配不应该太广泛。

（3）①平等的基本自由原则；②受以上（2）中a或b限制并与机会公平平等原则相结合的平均功利原则。

D.直觉主义的观念：

（1）平衡总功利与平等分配原则的直觉主义观念。

（2）平衡平均功利与补偿原则的直觉主义观念。

（3）平衡一组（恰当的）自明原则的直觉主义观念。

E.利己主义原则：

（1）第一人称的专制：所有其他人都应服务于我的利益。

（2）“搭便车”式的：所有人都应行为正当，唯有我如果不愿，可以例外。

（3）一般的：允许所有人如其所愿地推进他的利益。

面对着以上从A到E的5种分配正义原则或者组合，处于原初状态中的当事各方如何做出选择呢？

罗尔斯认为，在从A到E的5种分配正义原则或者原则的组合当中，E利己主义原则是比较容易排除的。这是因为，第一人称的专制的利己主义原则和“搭便车”式的利己主义原则都需要一个专有名词（或代词，或伪装的限定摹状词）来挑选出专制者或者“搭便车”者，这违背了正义原则的一般性条件；而一般的利己主义原则旨在让每个人都有权如其所愿地实现他的目标或者都有义务推进他自己的利益，这违背了正义原则的次序条件。并且，三种形式的利己主义与直觉的道德观不相容，它们都对正当观念构成了一种挑战，达不成任何契约协议。[89]

罗尔斯还认为，B（1）古典功利主义也是比较容易排除的，这是因为，处于原初状态中的当事各方“关心推进他们自己的利益，他们没有最大限度地增加满足总额（或净余额）的欲望”[90]，所谓“最大多数人的最大幸福”不会被任何人接受为正义原则。而且，古典功利主义“在某种意义上没有认真对待人与人之间的区分”，它将“不偏不倚的同情的观察者的赞成”用作正义的标准，这在公平的正义立场上也是站不住脚的。[91]

在罗尔斯看来，比较难以排除的是B（2）平均功利原则和C（3）受限的平均功利原则。这是因为，处于原初状态中的当事各方在不了解自己和他人具体情况的条件下，既然不能比别人获得更多的分配份额，那么就希望获得与别人同样多的分配份额，而平均功利原则正好迎合了当事各方的这种心理。在这样的情况下，A两个正义原则并不一定会成为原初状态下当事各方的唯一选择，B（2）平均功利原则和C（3）受限制的平均功利原则也有可能成为原初状态中当事各方的理性选择。

因此，在排除了B（1）古典功利主义和E利己主义原则之后，罗尔斯将论证的重点放在他的A两个正义原则与B（2）平均功利原则和C（3）受限制的平均功利原则的比较上。

第一个比较：A两个正义原则与B（2）平均功利原则的比较：

A.两个正义原则：

（1）每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。

（2）社会和经济的不平等应这样安排，使它们：①在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；②依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公平平等原则）。

B.（2）平均功利原则：最大限度地增加平均功利。

罗尔斯认为，根据最大最小值原则，在原初状态下，当事各方选择A两个正义原则是优于选择B（2）平均功利原则的，这是因为，平均功利原则的最坏结果比两个正义原则的最坏结果要坏，选择平均功利原则会把当事各方的基本权利和自由置于危险的境地，即当事各方很有可能会失去基本的自由权利；而选择A两个正义原则具有明显的优势，当事各方不仅可以保护他们的基本权利，而且可以抵制更坏的结果。与此同时，两个正义原则还能够产生一种自我支持的力量，从而使正义得到稳定的实现。所以，在A两个正义原则与B（2）平均功利原则之间，原初状态中的当事各方会理性地选择两个正义原则。

第二个比较：A 两个正义原则与 C（3）受限制的平均功利原则的比较：

A.两个正义原则：

（1）每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。

（2）社会和经济的不平等应这样安排，使它们：①在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；②依系于在机会公平平等的条件下职务和地位应向所有人开放（机会的公平平等原则）。

C.（3）受限制的平均功利原则：

①每个人对与其他人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利（平等的自由原则）。

②社会和经济的不平等应该这样安排，使他们：a.在维持一种适当的最低受惠值的基础上追求最大化的平均功利（受限制的平均功利原则）；b.依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公平平等原则）。

罗尔斯认为，由于两种选择都能够保证不出现最坏的情况以及对基本的自由和公平的机会平等的否定，而且，平均功利原则中最低保障是既定的，没有继续变坏的可能，因此，最大最小值原则不适用于比较以上两种选择。然而，由于两个正义原则中的“差别原则表达了一种互惠的观念，是一个相互有利的原则”[92]，有利于维持原初状态中当事各方的团结、自尊以及确保正义的稳定性；而受限制的平均功利原则却不具有任何平等和互惠的倾向和要求，且受限制的平均功利原则的最低保障实际上是以损害最少受益者的尊严为前提的。所以，比较两个选择的优势与劣势，原初状态中的当事各方还是会理性地选择两个正义原则。

原初状态中的当事各方选择两个正义原则，也就相当于签订了一个社会契约。然而，对于这个在原初状态中一致同意而签订的社会契约，如何保证它不是临时的而是具有稳定性的共识呢？进而言之，如何能够使之从虚拟的原初状态进入到现实的政治社会当中并发挥出有效的规范或指导作用呢？这是正义原则的稳定性问题。对于这一问题，罗尔斯从两个方面给予了论证。

首先，罗尔斯从公共基础方面进行了论证。罗尔斯认为，两个正义原则虽然是在屏蔽了有关个人信息和一些富有争议的各类知识的背景下得到的，即是从非完备性知识得到的推论，表面上似乎与完备性学说不相容，难以得到公民的认同，但是，由于两个正义原则论证清晰，结论可靠，而且，作为民主社会的公共善，两个正义原则一劳永逸地确定了公民的基本自由权利，并鼓励合作性和互惠性的政治美德，因此，两个正义原则能够得到公民的一致认同；退一步来讲，即使两个正义原则与完备性学说之间存在一些冲突，人们也会对原来的完备性学说进行一定的调整，从而逐渐形成对两个正义原则的重叠共识。因此，从公共基础方面来讲，两个正义原则是可行的和稳定的。

其次，罗尔斯还从道德心理学方面进行了论证。罗尔斯认为，正义的动机和欲望不同于吃饭的欲望、睡觉的欲望，它是一个人出生以来从许多的学习、体验、反省中得到的结果，即正义感是后天形成的。罗尔斯引出了心理学法则发挥作用的三个因素来论证正义感：“对我们的善的无条件的关心，对道德准则和理想的根据的明确意识（辅之以解释与指导，以及提供准确可信的证明的可能性）……那些实践着这些准则和理想并且在社会安排中尽职的人们承认这些规范，又通过他们的生活和品质表现着引起我们的崇敬和尊重的人类善。”[93]经验表明，这三个因素实现得越充分，所获得的正义感就越强烈。其中，第一个因素激发着我们的自我价值感，而这种价值感加强着我们以德报德的倾向；第二个因素呈现着道德观念，使其易于理解；第三个因素则把坚持这个观念的行为表现为是诱人的。[94]罗尔斯认为，两个正义原则在性质上与心理学上发挥作用的三个因素是非常吻合的。因此，从道德心理学来看，两个正义原则也是可行的和稳定的。

总而言之，两个正义原则与人们对“善”的追求是一致的，它确保了公民的平等的自由权利、平等的公平机会，确保了公民自尊和相互尊重的基础，它把社会基本结构建立在互惠互利、互敬互爱的基础上，并且鼓励正当的自我实现，这一切本身对每个公民来说都是基本的善。所以，可以认为，现实社会中的人们有足够的力量去支持两个正义原则。而且，他们这样做的根本目的是实现他们最大的、最持久的基本善。[95]一言以蔽之，两个正义原则能够在现实社会中获得稳定性。

通过对罗尔斯分配正义观的阐述不难得知，罗尔斯从“原初状态”推演出来的分配正义理论是一种普遍主义的分配正义理论。对此，罗尔斯直言不讳地说道：“从原初状态的观点来看我们在社会中的地位，也就是从永恒的观点来看殊相：不仅从全社会而且也从全时态的观点来审视人的境况。永恒的观点不是一个从世界之外的某个地方产生的观点，也不是一个超越的存在物的观点；毋宁说它是在世界之内的有理性的人们能够接受的某种思想和感情形式，无论他们属于哪一代人，他们都能够把所有个人的观点融为一体，都能够达到那些调节性的原则，并且是根据他自己的观点肯定他们。心灵的纯洁，如果一个人能够得到它的话，也许将看清这一切，并且将根据这种观点把一切做得轻松自如。”[96]应该说，罗尔斯的抱负是远大的，作为一个政治哲学家，他根本不需要考虑社会的具体情境，而是像柏拉图一样，以卓越超群的哲学智慧并集中所有的能量建构了一个放之四海而皆准的分配正义理论，即无论何时、何地，他认为，他的分配正义原则都是适用的。

第三节来自沃尔泽的批判与挑战

对于由柏拉图的分配正义遗产、功利主义的单一化分配正义、权利政治主导的模式化分配正义所构成的一元主义分配正义论，尤其罗尔斯的一元主义分配正义观，沃尔泽进行了严肃的批判与挑战。沃尔泽的批判与挑战主要从三个方面展开：首先，对一元主义分配正义论的方法论进行批判与挑战；其次，对一元主义分配正义论的目标进行批判与挑战；最后，对一元主义分配正义论的先天性缺陷进行批判与挑战。

一抽象的方法论

前面，我们回顾了柏拉图、功利主义者、权利论者的一元主义分配正义理论，尤其是重点阐释了罗尔斯的普遍主义的分配正义理论。在沃尔泽看来，柏拉图、功利主义者，以及以罗尔斯为代表的权利论者之所以建构出一元主义分配正义理论，其主要原因之一就在于，他们都是运用抽象的方法论来建构分配正义理论的。就沃尔泽的思想轨迹来看，他对于抽象的哲学方法是否适合政治哲学研究一直都存有疑问和抵触态度。沃尔泽曾经这样说道：自由主义的政治学哲学比如他们所主张的一元主义分配正义论未能充分地认识到社会内部的复杂性，事实上，我们需要“一种像我们自己的生活一样复杂的政治哲学”[97]，“在哲学所要求的高度抽象的层次上进行思考和写作并不是很轻松……我很快对那种离我们所生活的世界越来越远的抽象的假设感到厌烦”。[98]这个想法也以一种惯性的思维方式影响了沃尔泽对一元主义分配正义论的挑战和批判。因此，沃尔泽对柏拉图、功利主义者、权利论者的一元主义分配正义理论批判首先从批判他们的抽象的方法论开始的。

如前所述，在《理想国》中，柏拉图通过神话“虚化”了历史，凭借着自己杰出的哲学智慧设想出一个“造人的神”在芸芸众生身上种下了能够代表不同德性的金、银、铜等金属，进而以此为逻辑起点来推演自己的分配正义理论；功利主义者将所有的分配标准统一提炼为“最大多数人的最大幸福”，“最大多数人”成为一个被剥夺了现实生命感的集合体，而“最大幸福”也成为一个高度抽象、难以体验的善，分配正义理论就建立在这样的极具抽象性的原则基础之上，以致失去了应有的现实感和意义感——正如阿玛蒂亚·森和威廉姆斯所批评的那样，功利主义的总量评定把效用单元总和作为一个总体，“在此过程中既失去了个体的同一性，也失去了他们的分离性”。[99]罗尔斯在论证分配正义理论的过程中，更是将方法论的抽象演绎发挥到了极致。罗尔斯完全没有将现实以及历史和文化放在理论视野中，他索性抛弃了他本人都还置身于其中的现实社会——使自己站在现实社会之外，史无前例地设计了一个覆盖着“无知之幕”的与现实社会完全脱节和隔离的“原初状态”，以一个“独裁君主式”的人物将现实社会中的男人们和女人们强行驱赶到“原初状态”之中，让他/她们做出不偏不倚的“正义”选择即“两个正义原则”。

概括起来讲，柏拉图、功利主义者以及以罗尔斯为代表的权利论者在论证分配正义理论的过程中所使用的抽象方法论表现在三个方面：第一，虚化或者无视客观存在的善的历史；第二，脱离现实生活，抛弃芸芸众生；第三，绝对化社会中不同的具体的“善”。

沃尔泽“并不相信超然的、抽象的思想能够告诉我们应该如何进行政治性的行动”。[100]因此，沃尔泽首先对柏拉图等哲学家虚化或者无视善的历史来抽象地论证分配正义理论的做法给予了批判。沃尔泽直言不讳地指出：“分配不能被理解为脑海中或手中尚没有特定物品的男人们和女人们的行为。”[101]可视的分配活动是按照人们对特定的善的构思进行的，人们对特定的善的构思决定着可视的分配活动的具体展开；分配活动的起点与人们构思和生产特定的善的起点是一致的，特定的善自从在人们脑海中进行构思并按照构思被生产或创造时起，就意味着它已经在进行正式的分配了。一言以蔽之，分配并不是任意的和没有条件预设的，而是与人类构思和生产善的历史相统一的。构思和生产善的历史是分配历史的前奏，更确切地说，是整个分配历史的重要组成部分。进一步来讲，人自出生时起，他们就与特定的善发生着关系，进而也与分配发生着关系。“他们不仅在相互之间，而且在他们所生活的精神和物质世界之间有着交易史……如果没有这样一个出生即始的交易史，他们在任何可辨识的意义上都不会是男人和女人。”[102]沃尔泽认为，不能正确地对待善的历史即特定的善被人们构思和生产的历史，也就不能正确地对待分配的历史，因而也就不能正确地理解分配正义理论。那么，在这样的条件下，指望运用抽象的方法来建构出一种合理而有效的分配正义理论就是非常不现实的，甚至是滑稽的。

除批判柏拉图、功利主义者以及罗尔斯等哲学家虚化或者无视善的历史来抽象地论证分配正义理论的做法之外，沃尔泽还不认同他们“逃避现实生活、脱离芸芸众生”来论证分配正义理论的做法。[103]沃尔泽形象地将罗尔斯等的这种做法描述为：“着手哲学事业的一种方法——可能是最初的方法——是走出洞穴，离开城市，攀登山峰，为自己（而绝不是为愚夫愚妇们）塑造一个客观的普遍的立场。于是，你就可以在局外描述日常生活领域，这样，日常生活领域就失去了它特有的轮廓而呈现出一种一般形态。”[104]简言之，“哲学家将自己与观念共同体相分离，是为了再次发现它……他撤退又返回。”[105]进一步说，哲学家“不是以任何观念共同体的公民”而是以“一位局外人”的身份，进而“从某种超乎文化偶然性的优势地位去评价社会地位”。[106]沃尔泽认为，罗尔斯等哲学家论证分配正义理论的这种方法实质上是在为芸芸众生“立法”，即“超越其公民角色，以达到那样一种立场，它能够使一个人的结论具有某种超过仅仅是政治共同体的其他成员观点的地位，如‘真理’”。[107]在这里，“真理”成为哲学家的专利，而哲学家则成为发现和发明（创造）真理的英雄式的人物。

然而，在沃尔泽看来，实际上，哲学家的“真理”仅是意见世界中的一种意见而已；即使哲学家拥有“真理”，那也“只是在‘真理只是另一种可供选择的意见’的范围内才能说拥有真理”[108]，换言之，在仅仅只有英雄式的哲学家一人垄断话语权的情况下，根本没有什么真理可言。而且，沃尔泽还进一步指出，一个芸芸众生的社会也不需要这样的英雄式的哲学家，而只需要与芸芸众生一样的普通思想家；政治哲学家更没有必要将自己视为共同体的陌生人，因为对政治哲学的研究也“依赖于政治哲学家的共同体成员身份，进入政治共同体并成为共同体的一员应该是（政治哲学研究的）一种更为可取的途径”。[109]

对于罗尔斯等哲学家脱离芸芸众生的生活背景来抽象地论证分配正义理论的做法，沃尔泽进一步以其有可能给民主造成危害的角度来表达了自己的不满。他说，哲学家不应该抛弃他们自己的生活背景，更不应该以一种自负的心态为芸芸众生立法，即发现或发明真理；如果他们这样做了，就是对民主的背叛与践踏，因而是十分危险的。因为“民主与真理无关。民主政府的正当性证明并不是它有可能做出正确的决定，在正确可以被理解为可以通过其他手段（如哲学论证）达到的某种东西的地方，人们的统治主张并不依赖于他们有关真理的知识，而是依赖于他们是谁：仅仅是自由的守法公民”。[110]沃尔泽认为，哲学家既没有权利，也没有能力将广大民众置于真理的讨论之外，何况这种真理还是与芸芸众生的生存与生活息息相关的。在沃尔泽看来，民主政治中的公民“有权利去做他们认为正确的事情”，即使他们并不知道“何为正确的事情”[111]；公民也有权利去实施不同的原则，即使是“按照错误的原则行动，因为这是民主政治的一个特征”[112]，如果将沃尔泽的以上论述具体放到分配实践的问题上，那就是说，芸芸众生有权参与到分配正义理论的阐释和讨论当中，分配正义原则应该以芸芸众生为主体，以芸芸众生的生活为背景；否则，任何以完美著称的分配理论及其原则都是不正义的。那么，与其选择这样的一种分配方案，还不如放弃这样的一种“与民无涉的”分配方案。

柏拉图、功利主义者以及罗尔斯等哲学家从品质中抽象出“人”和从意义中抽象出“善”的做法也是沃尔泽所不能容忍和接受的。对于罗尔斯等的这种做法，沃尔泽是这样说的：“（他们）从品质中抽象出来的人和从意义中抽象出来的善当然把他们自己导向了按抽象原则进行的分配。但这种分配是否能按照实际情况公正地对待人们并根据他们构想寻找诸善似乎值得怀疑。”[113]也就是说，基于从品质中抽象出来的“人”和从意义中抽象出来的“善”所形成的分配正义原则并不能公正地运用到现实社会中与具体的人相匹配的对具体的善进行分配的活动。其主要原因就在于，物品是没有等级之分的，“不存在可想象的跨越全部精神和物质世界的唯一一组首要的或基本的物品（善）。或者说，这样一组物品（善）已被构想得如此抽象以至于它们对于思考特定的分配作用甚微”。[114]现实社会中的善都是具体的，而不是抽象的；现实中的人也都是处在特殊的情境中的，而不是悬浮在毫无差别的真空中的。没有一种善能够在意义上代替其他所有的善，没有一类人能够在类型上代替所有其他的人。因此，沃尔泽认为，以罗尔斯为代表的哲学家尤其是罗尔斯本人以抽象的基本善为起点或基点来企图展开自己的分配正义理论的论证是非常困难的。对此，沃尔泽敏锐地指出：“罗尔斯的正义原则却倾向于将其应用于基本善的分配，所以要保持一定程度的抽象，这使得这些原则无法被有效地应用于特定社会里特定物品（善）的分配；它们（指正义原则）与基本善的概念自身一样，与那些物品（善）有着某种疏远、含混的关系。”[115]也就是说，罗尔斯人为地抽象出一个基本善，并据此建构出一套正义原则，但是，一旦遇到特定社会中的特定善时，罗尔斯的两个正义原则就起不了作用。造成这个困难的根本原因，就在于罗尔斯从诸多善中抽象出基本的善。[116]

对于罗尔斯分配正义理论的方法论抽象所具有的缺陷，沃尔泽还做了进一步的揭露和批判。沃尔泽说：“罗尔斯的分配正义理论所要求的那种抽象包括某种对于人们已经做出的选择的漠视和对于他们的文化中体现出来的对于被分配的诸善的独特的自我理解的漠视。”[117]这是因为，那些以“厚重的”文化承载的方式理解他们自己以及构成他们生活于其中的社会世界的诸善的人们，是在顾虑文化的特殊性并且采纳某种“弱的”合理性观念的前提下去思考在他们的社会中支配诸善的分配原则的。但是，罗尔斯在以抽象的方法论证他的分配正义原则时，却剔除了人们身上所固有的文化特殊性及其按照文化特殊性思考问题的路径。换言之，沃尔泽脱离了人们内心中既已存在的由特定的文化情景所决定的认识路径和选择路径，而自作主张地开辟了一条与任何文化情景都无涉的认识路径和选择路径，然后按照这种路径去帮助人们认识和选择分配正义原则。其结果是，罗尔斯的分配正义理论不可避免地成为纸上谈兵的纯粹性理论，而不能落实到现实社会中成为分配实践的具体指导思想。正如沃尔夫（R.P.Wolff）所言：无知之幕“抽掉了所有属于人类和社会的东西。……罗尔斯有没有用正确的方法来探求公正原则呢？没有，他的理论无论怎样标准和精妙，说到底不过是一种纯粹的分配理论。”[118]

最后，沃尔泽从整体上对柏拉图、功利主义者以及罗尔斯等哲学家采用哲学之思发现和构建分配正义理论的做法进行了批判。沃尔泽反讽道：既然“存在很多洞穴却只有一个太阳”，那么“哲学家的政治成功……将会使单一性凌驾于多元性之上，也就是说，对每一个独特的共同体，不断重申理想共同体的结构”。[119]“在某种程度上说，他们是我们的哲学代表，他们为我们的利益立法。然而，哲学家自己是唯一的实际的理想共同体的代表者，是唯一的实际的完美会议的参与者。所以，他所形成的原则、规定、制度在事实上是他自己的思想的产物，‘井然有序地被设计出来’，只受他强加于他自己的某种限制。”[120]哲学家企图代表所有的人，但实际上他/她代表不了任何人；没有人会像机器人那样，愿意将关系到自己的生存与生活状况的分配原则交到理性自负的哲学家手中，而甘愿听从哲学家的摆布与驱使。沃尔泽认为，分配正义理论扎根在人们对社会物品的共同理解与共识当中，是通过特定时空的人们的具体实践产生出来的[121]，是特定的历史与具体的实践相统一的产物，而绝不是什么抽象的概念性描述和逻辑性推导。“道德创造从其产生说是复数的，从其结果说是差别的。”[122]人类都有创造的能力确实不假，但这种能力是以不同的方式做很多不同的事情的能力，而不是相反。沃尔泽进一步认为，公正或平等的观念确实可以被设想为哲学家的成果，即哲学家可以通过对现实社会的观察和研究而得出分配正义理念，但公正或平等的社会却不能看成是哲学家的成果，即哲学家不能构建（或发明）公正或平等的社会。[123]

二虚幻的乌托邦

柏拉图、功利主义者以及以罗尔斯为代表的权利论者的分配正义理论表现出明显的“乌托邦”色彩。对此，沃尔泽是这样说的：“（哲学家）通常所寻求的真理是普遍的和永恒的，不可能在任何现实的和历史的共同体内部发现它们。因此，哲学家在撤退……那么，他要退到何种地方呢？今天看来，最常见的是，他为自己建构……要建构一个在某种‘原初状态’下（罗尔斯）或者‘理想的对话环境’下（哈贝马斯）进行理想的会谈。”[124]“为了达到真理，他们将自己与特定的时空相分离，超越特定时空的偶然性以便获得某种客观的立场……超越其公民角色以达到一种观点的超越，如真理。”[125]总之，他们义无返顾地要将人们带向通往“虚幻的乌托邦”的分配正义之路。对于柏拉图、罗尔斯等哲学家孜孜以求的这种“虚幻的乌托邦”，沃尔泽表现出明显的反感和强烈的不满，并声明自己不会为了一个美好的但却是“虚幻的乌托邦”而去发明或建构一种分配正义理论。对此，沃尔泽这样说道：“我的目的并不在于勾画一个并不存在的乌托邦或一个普适的哲学理念，一个平等的社会是我们力所能及的。”[126]“普遍主义对于脱离一切社会身份的个人来说最终会成为一个空洞的范畴。”[127]沃尔泽对于罗尔斯等的决绝态度可见一斑。

在沃尔泽看来，“普适的哲学理念”，进一步而言，“一个普适的放之四海而皆准的分配正义理论”是不可能存在的。沃尔泽说道，“（哲学家）通常寻求普遍的和永恒的真理，而这是不可能在任何现实的和历史的共同体内部被发现的”。[128]历史上虽然有过大量不同的制度安排和意识形态为分配正义进行展示和辩护的事实，但是，哲学家却对历史上的这些展示和辩护以及由此形成的可视的丰富多彩的世界进行了抵制，他们在撤退……试图去发现和建构（或发明）一个在某种“原初状态”下（罗尔斯）或者“理想的对话环境”下（哈贝马斯）进行理想的会谈。[129]具体而言，哲学家首先给出一个基本物品的简短列表，然后从基本物品的简短列表中迅速抽象出一种善，进而论证出一套单一的分配标准或一套相互联系的分配标准；在这一过程中，他们将自己视为执掌分配正义原则的唯一的权威和真理的化身。沃尔泽认为，哲学家的这一做法即“寻求一致性的做法”实际上“误解了分配正义的主题”。[130]分配正义的主题不是在预先设计好的善的框架内论证出一种唯一的分配正义理论，而是站在不同的历史文化土壤或语境中阐释不同的分配正义理论，文化差异性是分配正义理论的题中应有之义，也是分配正义理论得以产生的内在驱动力和决定性因素。归根结底地说，“在一个有着特定的文化、竞争性的善观念、稀缺资源、需要难以捉摸且繁多的社会，不可能有一个普遍适用的唯一准则”。[131]

沃尔泽指出，柏拉图是唯一一种分配正义理论的开山鼻祖甚至是“始作俑者”。他说：“从柏拉图开始，就有着这样一个最深层次的假设：哲学能够正确地成就一种，并且是唯一一种分配系统。”[132]柏拉图自以为唯一的分配正义理论能够在自己的伟大哲学的构思中产生，即能够由自己主观地建构——事实上，柏拉图也的确建构了在他看来是唯一的分配正义理论——然而，柏拉图所建构的唯一的分配正义理论从来就没有进入到现实的城邦实践当中，而是自始至终停留在“理想国”的层面上。柏拉图虽然为此耗费了毕生的精力，但终究没有取得一点政治上的实效。沃尔泽在这里对柏拉图“有付出而无回报”的结果表达了几分同情和惋惜，但也有一些鄙夷与不屑。

与柏拉图相似，功利主义者也提出了一种唯一的普适性的分配正义理论——“最大多数人的最大幸福”。从表述上看，没有哪一种分配正义理论及其原则能够像“最大多数人的最大幸福”这样简洁明了，浅显易懂，但是，在统计学意义上，如何确定“最大多数人”呢？如何评判“最大幸福”呢？对此，沃尔泽充满了疑问。沃尔泽说：“可以这样说，我拥有的东西是我该有的或不该有的、正义的或不正义的，但是，只要涉及分配的范围和参与分配者的数量，这种判断就不容易做出了。”[133]如何从范围和数量来判断分配是否正义，这是非常困难的。因此，与其说“最大多数人的最大幸福”是一个现实的分配正义原则，还不如说它是一个鼓舞士气和征服民众的口号。在功利主义所宣扬的分配正义原则的主导下，西方资本主义实现了飞速的发展，但是，“最大多数人的最大幸福”却从未实现过，因为它根本实现不了。

在分配正义理论的一元主义的思路上，罗尔斯在很大程度上继承了柏拉图的衣钵，他对于“哲学能够正确地成就一种，并且是唯一一种分配系统”[134]的假设充满了自信，并以此为理论预设展开了自己的学术创作。因此，沃尔泽对罗尔斯的批判也是最为激烈的。沃尔泽以一种嘲讽的方式将罗尔斯的分配正义理论概括地表述为：“处于原初状态中理性的男人们和女人们，如果他们被迫公正地进行选择，而他们又对自己的状况一无所知，并且被禁止提出任何特殊要求，那么，面对一组抽象的善，他们将作出这个选择。”[135]进而，沃尔泽对此提出了质疑。他说，处于原初状态中特定的男人们和女人们，在被不同的条件与形势限制的前提下，还会选择一种并且是唯一一种分配系统，这个结论是不容易测量的。[136]在沃尔泽看来，即使罗尔斯的论证在逻辑上非常严密，但也没有足够的理由能够断定理性的男人们和女人们在面临诸多选择时，还会一致地选择以“两个正义原则”为核心内容的唯一一种分配正义系统。由此，沃尔泽进一步认为，对于形势的估计和结论的推出，罗尔斯显然是过于乐观和自信了。这也诚如巴利对罗尔斯所给予的指责：“这样的简化是不可能实现的。我们不得不承认平衡是不可避免的，并且，我们不得不为原则的多样性让出比罗尔斯认可的还要大的空间。”[137]

除对罗尔斯所设计的“无知之幕”下特定的男人们和女人们在被不同的条件与形势限制的前提下仍然会选择一种并且是唯一一种分配系统提出质疑之外，沃尔泽还对“原初状态”及其“无知之幕”下特定的男人们与女人们所做出的选择的真实性与有效性同样提出了质疑。沃尔泽说：“同样是这些男人们和女人们，如果他们变成了普通人，有着对自己身份的稳固观念，手中握着自己的物品，陷入日常的困境当中，那么，他们是否还会重复他们的虚拟选择，或者甚至声称这一选择就是他们自己的选择。”[138]也就是说，同样的一批人，让他们直接从“原初状态”进入到现实的政治共同体当中，即在情景发生了根本性变化的情况下，他们的选择还会是一样的吗？在沃尔泽看来，答案显然是否定的。这是因为，罗尔斯的“无知之幕”下的道德主体是“离群索居的主体”，“这种主体在形而上学的意义上是意志主义的，在心理学意义上是认识论主义的。由于这种道德主体脱离了历史环境，从而作为建构主体，他们不能真正的建构，作为选择主体，他们也不能真正的选择”。[139]简而言之，在“无知之幕”下特定的男人们和女人们并不能做出适用于真实世界的有效选择。此外，对于“无知之幕”下面的男人们和女人们的选择，沃尔泽还借用“旅馆”之喻进一步予以讽刺道：“无论这个旅馆如何改善，我们还是会渴望回到那个我们知道自己曾拥有只是想不起来的家。我们在道德上没有义务住在自己参与设计的旅馆里。”[140]

基于前面的分析，沃尔泽最后指出，罗尔斯所假想的存在于“原初状态”中的普遍性是无法与现实社会的历史、文化和成员资格的特殊性实现顺利对接的，而“原初状态”中当事各方做出的选择也不能有效地转化成现实政治共同体中成员所做出的真实选择。这主要是因为，在现实政治共同体中，每一个有着正常心智的理性个体都不会像机器人一样受别人的操控而去做出一个违背自己真实意愿的选择，而是一定会根据自己的处境，并以此来考虑谁和他/她的境地相同，谁和他/她分享同一种文化并注定继续分享这一文化，然后才去决定如何分配各种善。[141]正如赵汀阳对罗尔斯的批评：“‘无知之幕’虽然独具匠心，但无知状态的博弈与有知状态的博弈之间有着无法过渡或无法兑换的鸿沟，因为他们已经是本质不同的世界，不能互相兑换或转换。”[142]由此，进而言之，尽管罗尔斯绞尽脑汁地运用“反思的平衡”[143]进行了激烈的争辩，但是，这也不能使人们相信从覆盖着“无知之幕”的“原初状态”中得出的以“两个正义原则”为核心内容的分配正义理论就是能够顺利地运用到现实的政治共同体当中的[144]，即“在原初状态下选择的正义原则对于特定的社会环境是没有多大用处的”。[145]关于这个问题，邓正来在研究哈耶克的方法论个体主义时也曾提出过一个深刻的论断，他说：“自由主义传统赖以为基础的上述个人主义假设，未能而且也不能对支配社会互动的经济、政治和历史过程给出真切且充分的解释。”[146]进一步说，罗尔斯等自由主义哲学家依据对人性和社会性质的虚构性解释如“原初状态”而建构起来的善社会的模式，是依旧无力解释人类社会是如何型构各种社会秩序的。

此外，沃尔泽还对罗尔斯通过“差别原则”以实现“简单平等”的努力进行了诘难。众所周知，罗尔斯的“差别原则”是为了将最大可能的利益带给并确实带给社会中处于最弱势地位的群体而设计的。沃尔泽认为，“差别原则”的设计是不合理的，没有任何理由能够对部分人通过自己的努力从而谋得某一职位，进而获得比一般人多得多的财富的现象进行控制或改变，例如，在外科手术医生并不能给最穷的弱势群体带来利益增量时，就不应该“采取行动限制并规制外科手术的价格”。[147]沃尔泽还特别指出，“差别原则”所承载的“简单平等将要求国家用连续不断的干涉来打破或限制早期的垄断并抑制支配的新形势，但那时，国家的权力自身将成为竞相争夺的中心目标。不同群体将试图去垄断国家权力，将国家权力用于巩固他们对别的社会物品的控制。或者，国家将由于寡头铁律被它自己的代理人垄断”。[148]在这样的情况下，如何限制国家的政治权力将是非常困难的。这主要是因为，罗尔斯的“差别原则”造成了一个悖论：既需要强国家以顺利地实现再分配，又难以对强国家及其权力进行有效的制约；而如果采用宪政民主制度对强国家及其权力进行有效的制约，又会迎来一个虚弱的国家而难以应付整个社会重新出现的垄断，难以应付财阀、官僚、技术专家治国者、实力政治家等社会力量。[149]这样一来，罗尔斯的“差别原则”将使人们在分配结果的调整面前束手无策。

在对罗尔斯的“差别原则”设计进行了诘难之后，沃尔泽又集中火力批判了罗尔斯的“简单平等”幻想。从罗尔斯分配正义理论的整个抱负来看，“两个原则”充满着浓厚的平等主义意味：第一个原则是为了确保政治权利的平等，第二个原则是为了促进经济权利的平等。但是，在沃尔泽看来，罗尔斯的这种简单的平等梦想是永远实现不了的。因为“平等的根本含义是消极的，平等主义就其起源来说是一种废弃主义政见。它并不在于消灭全部差别，而是消灭特定的一套差别，以及在不同地点不同时间消灭不同的差别。他的目标总是明确的：贵族特权、资本主义财富、官僚权力、种族或性别优越性”。[150]而且，即使在起初实现了共同体成员平等的政治权利，即平等的自由，但是，共同体成员在经济方面的平等是无法保证的，即经济领域实现不了平等，而经济领域的不平等又必然会影响到政治领域，以至于造成政治权利上的不平等，这在历史与现实当中是非常普遍的现象。正如金里卡所言，“缺乏财产与缺乏权利具有完全一样的压迫效果”。[151]也诚如麦金泰尔所言，罗尔斯“从未在他的结论中注意到，在他希望找到和谐与秩序的地方，他找到的是混乱”。[152]罗尔斯的第一个原则只能宣告表面上的平等，而不能实现实质上的平等；第二个原则对第一个原则的实现并不能发挥实质性的辅助作用。

总而言之，“由于所有的道德总在某种程度上与社会性的当地情况特殊性相关联，当时的道德力图摆脱全部特殊性而成为一种普遍性道德的愿望，只不过是一种幻象”。[153]也就是说，无论是柏拉图所悉心论证的由神赋予的“德性”所决定的分配正义理论及其原则，还是功利主义的以“最大多数人的最大幸福”为衡量标准或尺度的分配正义理论及其原则，抑或是罗尔斯的“原初状态”中当事各方在“无知之幕”背后选择的以“两个正义原则”为核心的分配正义理论，都是不能实现的一种理想抱负，即一种“虚幻的乌托邦”或“不存在的乌托邦”。[154]

三 “意义”缺失的分配正义

在沃尔泽看来，柏拉图、功利主义者以及以罗尔斯为代表的权利论者的分配正义理论之所以表现出明显的方法论抽象和“乌托邦”色彩的特点，从根本上讲，是因为他们一概忽视了分配的核心元素——隐藏在物品或善背后的“意义”。有关这一点，沃尔泽尖锐地指出：在柏拉图、功利主义者、罗尔斯等哲学家那里，“分配正义的各种理论的焦点都集中在通常被描述为一种仿佛采用这种形式的社会过程：人们向（别的）人们分配物品”。[155]应该说，沃尔泽对罗尔斯等哲学家对分配过程的表述的提炼是非常到位的，也是非常新颖而深刻的。在这个表述中，蕴含着一个从未引起人们注意的问题。作为一个社会哲学家，沃尔泽的眼光是敏锐的，他注意到了这一问题。而这个问题正是一把引导解开以罗尔斯为代表的一元主义分配正义理论谜团的钥匙。

我们来详细地分析这个表述。按照沃尔泽给出的解释，在这个表述中，第一个“人们”是指分配的主体或者施动者，第二个“人们”是指分配的客体或者受动者，而“分配”的意思则是给予、配给、交换，等等。显而易见，在柏拉图、功利主义者和罗尔斯等哲学家的分配正义理论当中，他们都是用单一的抽象的分配原则来分配物品或善，他们的焦点都是集中在分配代理人和物品或善的领受者身上，而不是集中在物品或善的制造者及其行为上和消费者及其行为上，即不是集中在物品或者善的“意义”上。进而言之，正是因为柏拉图、功利主义者和罗尔斯等哲学家的分配正义理论忽视了善及其背后的意义，才导致了他们的分配正义理论走向了一元主义的深渊。

那么，柏拉图、功利主义者、罗尔斯等哲学家为什么不能将分配集中在物品即善的“意义”上呢？对于这个问题，沃尔泽进一步给出了解释。他指出，这是因为，柏拉图、功利主义者、罗尔斯等哲学家犯了一个严重的错误，即没有认识到或者没有足够清醒地认识到物品或善首先是在人们的观念之中生成和存在的，然后才是被人们创造或生产出来的。沃尔泽是这样说的：“人们构思和创造出物品，然后在他们自己当中进行分配。”[156]在沃尔泽看来，构思和创造优先于善的分配，并控制着善的分配。柏拉图、功利主义者、罗尔斯等哲学家只是看到了摆在人们面前等待分配的有形的善，却忽视了善是从何而来的问题，即忽视了善在被分配之前首先是由人们在脑海中进行构思以及随后按照人们的构思进行生产或创造的问题。

结合沃尔泽的观点，我们来逐一分析柏拉图、功利主义者、罗尔斯等哲学家对“善”的意义予以忽视的问题。

在柏拉图的分配正义理论中，柏拉图重点关注的是分配的受动者——具有不同德性的城邦公民，他从来就没有考虑过作为善的“身份”和“职位”究竟从何而来？究竟为何产生？他将“身份”与“职位”视作先天就自然存在的，“身份”与“职位”的意义完全被柏拉图的分配正义理论抛在了一边。这是柏拉图的错误。而功利主义者呢？他们一进入到分配现场就删繁就简地提出了实现“最大多数人的最大幸福”的分配原则，“最大多数人”是分配的受动者，而作为善的“最大幸福”也只是被作为认定的一种事物来分配给前面所预设的“最大多数人”，“最大幸福”不仅从形式上失去了其作为一种善的“意义”，而且从内涵上也失去了其作为一种善的“意义”。简言之，“最大幸福”过于抽象，它的意义从何而来不得而知。因此，沃尔泽认为：“如果我们要尊重社会意义，那么分配就不能与普遍幸福相洽和，也不能与别的什么东西相洽和。”[157]而应该与且只能与普遍幸福背后的“意义”相洽和。

与柏拉图、功利主义者比较起来，罗尔斯在他的分配正义理论的论证过程中倒是在关注分配的受动者——第一原则中的“所有人”和第二原则中的“最少受惠者”——之外，还格外地关注到了善——罗尔斯列举了“一揽子”善并从中提炼出了基本善[158]，但是，罗尔斯却没有注意到这些“善”背后的“意义”，即与“善”背后的“意义”失之交臂：平等的自由对于他的接受者来说意味着什么？它们从何而来？公平的机会对于它的接受者来说意味着什么？它们从何而来？收入和财富对于它的接受者来说意味着什么？它们从何而来？等等。罗尔斯没有注意到这些问题。由于罗尔斯没有注意到这些问题，使罗尔斯虽然费尽心力构建出让他引以为豪的以“两个正义原则”为主要命题的分配正义理论，但是，“两个正义原则”却并不能涵盖所有的善的分配，即在特定领域的特定善的面前，“两个正义原则”是严重失效乃至是无效的。

由上述分析可知，正是因为不能认识到作为“观念”存在的物品或善优先于作为“实体”存在的物品或善，即不能认识到善的社会意义优先于善本身，因此，柏拉图、功利主义者以及罗尔斯等哲学家也就不能将分配集中在物品或“善的意义”上。沃尔泽进一步指出，“物品及其意义……在处于人们手中之前就已经进入人们的脑海中了；分配是依据人们所共享的关于善是什么和它们的用途何在的观念摹制出来的”。[159]那么，很自然地，柏拉图、功利主义者、罗尔斯等哲学家的分配正义理论也就不是根据“善的意义”摹制出来的，而是他们凭借自己的哲学之思人为地主观建构而成的。进而言之，柏拉图、功利主义者、罗尔斯等哲学家也就只能建构出一元主义分配正义理论，而不能提出多元主义分配正义理论。

总而言之，在沃尔泽看来，柏拉图、功利主义者以及以罗尔斯为代表的权利论者的分配正义理论是缺失“意义”的分配正义理论。需要说明的是，我们在这里所讲的罗尔斯等哲学家的分配正义理论“缺失意义”主要包括两层含义：第一层含义是指罗尔斯等哲学家在分配正义理论中，没有关注物品或善的“意义”，进而不能将物品或善的“意义”纳入分配当中。这一层含义主要是就沃尔泽思想的本义来讲的，或者说，是从原因层面来讲的。第二层含义是指罗尔斯等哲学家的分配正义理论由于没有关注到物品或善的“意义”，因而使他们的分配正义理论在效用上是大打折扣的，在一定程度上失去了实践价值。这一层含义在很大程度上是我们基于沃尔泽的思想引申出来的，或者说，是从结果层面来讲的。一言以蔽之，由于罗尔斯等哲学家的分配正义理论缺乏“意义”（没有关注善的“意义”），从而导致他们的分配正义理论缺乏实践上的“意义”（即实效性不够）。

[1][美]沃尔泽：《正义诸领域——为多元主义和平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2009年版，第4页。

[2]“批判”并不是指我们日常生活中带有贬抑含义的那种批判用法。在现代西方思想传统中，“批判”承袭了康德使用过的“批判”概念，其含义一是澄清前提，二是划定界限。按照赵敦华对批判的论述，批判分为内部批判和外部批判。所谓外部批判，就是指站在一个理论的外部，按照另外的理论对其进行批判，即以他人之矛攻彼之盾。参见赵敦华《西方现代哲学新编》，北京大学出版社2004年版，第6页。

[3]参见岳海湧《柏拉图正义学说》（自序），人民出版社2013年版，第1页。

[4]参见[古希腊]柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第128—129页。

[5]参见[古希腊]柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第154页。

[6]岳海湧：《柏拉图正义学说》，人民出版社2013年版，第105页。

[7][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第154页。

[8][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第156页。

[9][古希腊]柏拉图：《理想国》，李飞、李景辉译，华中科技大学出版社2012年版，第100页。

[10][古希腊]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》（上册），马永翔等译，吉林人民出版社2003年版，第103页。

[11][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第260页。

[12]顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第29页。