一 传统上中国人对德与福的看法
在汉语中，幸福实际上是由两个单字组合而来的，即“幸”与“福”。“幸”有“幸运”的意思，比如说“运气”好，得到了上天的宠幸与眷顾等。这个不是完全可以期望的，也就是说不是自己想要就一定会有的，要看有没有这样的“运气”、“命运”、“时运”。而这个“运”却往往是在个人之外的。“福”有“福气”的意思，一旦与“气”联系起来又与大化流行有关。“气”虽然不完全是物质的意思，但也要讲个“运”字。时运不济，即使有了东西也是无福享受的。当然“福”也有独立的意义，比如在“福”、“禄”、“寿”、“禧”中，“福”占据着第一的位置，甚至能概括这四个条目全部的意义。这也是中国普通的老百姓所愿望的，希望在生活中能够得到的。
就一般意义而言，在人世间能够得到的最大的、也是最高的福莫过于“富有四海，贵为天子”了。而这是需要“命”的，因为这在人间已经是顶到头了，已经越过了人间的范围，到了人间的极致，不可能再有之上的人来设定这种“命”，所以这种“命”就是天命，是从上天而来的，在人间是找不到依据的。但是自夏末殷初商汤革命以来，尤其是到了商末周初武王伐纣以来，这种超出了人间范围的天命，这种上天的眷顾和宠幸，不再被看作是一成不变。虽然是有“命”，但却不是“定命”。所以出现了“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)、“惟命不于常”(《书·周书·康诰》)、“皇天无亲”(《书·周书·蔡仲之命》)的思想。虽然是天“命”的，但天命并没有定常;虽然是从超出人间的上天贯穿下来，但对于人间来说并不是永远如此、不可违背的。不是一开始落到谁或谁家的头上，就一直由他或他们家享用天命，一直由他或他们家承受皇天的眷顾。这种思想与古希腊的“命运”不同。在古希腊神话和悲剧中的命运是超越于个人或家族之上的，每个人、每个家族的命运都是由命运女神掌握的，都是事先就确定好的，没有任何人能够违背。即使想出各种办法来防止和逃避也是徒劳而无功的。人在人间是无法与神定下的命运相抗争的，人只有认命的份。在希伯来文明中也是一样。虽然没有很多个神，但是上帝耶和华的命令也是事先确定好的，而且是一成不变的。他只选择了犹太人作为他的选民，其他的人或民族是无法得到这个神恩(也就是上帝的眷顾)的。这不是由人来决定的，而完全是由上帝决定的。从“天命靡常”的思想中可以明显地看出中国人与古希腊人、希伯来人想法的不同。至于这种不同的根源和后果将在后面进行深入的探讨。这里只是指出这个不同，从一个侧面彰显出中国古代思想的特征，以便我们更好地理解问题的所在。
当然中国人可能也有过类似的想法，但是这种想法随着时间的推移发生了变化。就“天命靡常”思想产生的历史或社会根源而言，可以说是因为在周初经历了两个朝代的更替:夏承受天命而王，但经历了很长时间，“天命殛之”(《书·商书·汤誓》) ;有殷商出来又受天命，又经历了很长时间，但同样“早坠厥命”(《书·周书·召诰》)。这时自然有“天难谌……天不可信”(《书·周书·君奭》)的想法。这样一来，那种超越出人间范围的天命就出现了松动。在开始受天命时所表现出来的完全的、绝对的外在性就受到了怀疑。天命的超越性逐渐丧失了根基。在人间能够想象得最高的、最大的福所依赖的超出人间的天命，可能在事实上并没有真正超出人间的范围。从“天难谌”、“天不可信”可以看出，福也许并不能从外在的命运、天命那里来得到其自身的绝对保证，外在的天命对于福来说并不是可靠的。那么，如果想得到这个人间最高的、最大的福又该依赖于什么呢?我们应该到何处去寻求得到幸福的保证呢?
在《诗·大雅·文王》中，在“天命靡常”之后的几段诗句里出现了“永言配命，自求多福”的说法。而且在更早的《书·商书·太甲上》中也有“天作孽，犹可违;自作孽，不可逭”的说法。天命是有的，但是却要求享有天命的人要能够“永言配命”，要去“配”这个命，如果不能够“配”得上这个命的话，这个命就会离开。天命在此不仅脱离了它自身的外在性回到了人间，而且在人间也不是在其他的、随便指定的别的人那里，而是回归到了自己身上。天命从超出人间的上天回到人间，又从普泛的人间回到自己身上。它恰恰不在别的任何地方，就在自己身上，这就是“自求多福”。这样，从正面来说，我们要求的幸福从依赖于超出人间的天顶上的“命”那里竖直地降落下来，又从不确定的人间那里平面地收缩到自己身上。在“永言配命”中突出了“配”的作用，实际上是突出了主动性。在此尽管还说到“命”，但是通过“配”这个动作，而且是“永言配命”，始终强调这个主动性，“命”的意义就被虚化了，“命”的地位和作用也弱化了。重点落在了“配”上，落在了人的主动性上。这样有没有“命”，意义都不大了。而如何去“配”就在后面说的“自求多福”中找到了归依。前面强调的自始至终都要保持的主动性找到了自己的主人，那就是自己本身，也就是说找到了主体本身。这样“福”就从对于“运”、“命”的外在依赖上回归到了内在于主体的主动性上。外在的、依赖性的链条松动了，出现了裂缝，最终被整个地放弃了，从而主体凸显出来。主体的主动性成为“福”的确定保证。
这一个步骤是正面的。除了之前说到的“天难谌”、“天不可信”这个环节之外——这是一个松动的环节，还有更早的从“福”的反面进行的限制，即“天作孽，犹可违;自作孽，不可逭”。这个反面的限制其实已经事先就把退路堵死了。因为如果不把这个反面的退路绝断的话，到了正面说的“自求多福”那里可能还会心存侥幸，还会暗中希望有外在的“幸运”。但是在“天作孽，犹可违;自作孽，不可逭”这里，外在的“霉运”还可以违背，还可以抗争，但是自己做下的“孽”、由自己招致的“霉运”就是不可逃避的(《孟子》中引用这一条的时候直接就写作“天作孽，犹可违;自作孽，不可活”)。对于与“福”相对的“祸”而言，首先就从避免“祸”的角度把责任牢牢地锁定在主体自身上，从反面排除了往外在的方向推脱的可能。“祸”是要自己避免的，“福”更是要自己去求的。这样就使我们在主体自身上考虑“福”的问题。通过反面的限制，正面所说的“自求多福”中的“自”，这个主体自身才获得确实的意义，才能确实地建立起来。
接下来的问题就是:这个主体自身，就是每一个人自己该怎样去“配命”，该怎样去“求福”呢?这个“配”和“求”的方式是什么呢?我们看到了如下的说法:“天监厥德，用集大命”(《书·商书·太甲上》) ;“聿修厥德，永言配命，自求多福”(《诗·大雅·文王》) ;“皇天无亲，惟德是辅”(《书·周书·蔡仲之命》)。在这些说法中出现了“德”。即使是说有“天”、有“命”的话，也是“天监厥德，用集大命”的。“天”不是外在的、与人毫不相干的随便就“命”下来的，而是鉴于人自己的“德”才“集大命”的。也就是说，人以自己的德或者用自己的德为自己赢得了天命。人的主动性在于有德，然后有“天监厥德，用集大命”的结果。人不是消极的、被动地去迎合天命。在消极、被动地迎合天命的过程中，天命还是远远地超越于人的外在的命运，而且是僵化的、命定的。而在主动的修德的过程中，原来看似外在、超越的天命却处于一个配合人自己的主动性的地位，那种僵化、命定的面貌转过来变成亲切的、顺应于人的主动性的面貌。原来那种不可把捉的命运也在自己身上找到了可以进入的路径，所以就有了“聿修厥德，永言配命，自求多福”的说法。尽管还说是“配命”，但是路径是“聿修厥德”，就是修自己的德。这样一来，尽管开始的时候“配”本来是去往外走，希望能够“配”得上落在自己头上的命运，但是真正做起来却是向里面走，向自己内部走。本来自己要“配”的命是主体，而这时候自己却成为主体。那个原先从内向外的配合转变成为从外向内的配。自己真正能够修德修好了，其实是天反过来“配”你自身的德。根据自己的德而有自己的命。这样福才有内在的根据。这个根据正好就是德，自己的德。“皇天无亲”看起来是绝断了祈福的念想，但实际上是把人从对于天的希求和依赖上解脱出来。不要妄图希求天会无缘无故地眷顾着你自己。它对任何人都一样。谁都不是命中注定该受到垂青的人。虽然“皇天无亲”，但它并不是把人越推越远，让人变得越来越渺小，自己却高高在上，而是“惟德是辅”。这样“亲”又回来了，直接回到了人最内在的地方。这种亲是一种无亲之亲，采取了对人来说是顺应的态度，但却不是对任何人都如此，而是有限定的条件，那就是“惟德是辅”。这可以看作是天对人的配合。这样人作为主体，地位就变得十分高了，因而人的责任也就十分重大了。顺着这种思想到极致，就有据传说是尧告诫舜“天之历数在尔躬”(《论语·尧曰》)的说法。这是人的地位达到最高的表现，要比“天命靡常”这些否定性、限制性的说法更积极、更主动，更加突出了人作为主体自身的重要性和基础地位。天的历数都受归于人自身，内在于人自身。但是人由于获得了这种四无傍依冒出天顶上的重要地位，由于人稍有不慎就有可能招致“四海困穷，天禄永终”(《论语·尧曰》)的后果，因此人更应该注意自己的德。德成为人能够确实保证“福”的最后的内在根据。
这样，我们讲“幸福”就先是从“幸”、“幸运”的外在性上脱落下来，回到人自身上，“自求多福”;然后又从“福”集中到人的德上，“聿修厥德”。德成为问题关注的中心。然而在这里，“德”对于人来说还是有两种可能的理解:一种是“德”仅仅只是得到福的手段，或者人自身仅仅是因为害怕或者着力避免“四海困穷，天禄永终”的不幸后果才来修德;另一种是德自身就成为目的，而福也从德的外面脱落下来，或者归并到德里面去了。这样德就成为自足的，无待于外的。先看前一个方向:如果“德”仅仅只是作为得到福的手段，尽管是作为唯一的手段，德自身还是不可能被自足的建立起来，因为它还是要以外在于自身的东西为指向、为归依。如果真正的目的还是在于福，还是从求福的目的出发的，那么“福”就是主体，而“德”只具有从属的地位或附属的意义，“德”恐怕就不能够集天之历数在自己身上，也不能够让天来配合、辅助。因为这种时候有德之人自己都站不住、立不起来，自己还在向外找，本来能够在自己身上找到的内在依据又被放到外面了，怎么还能让天来配合呢?在害怕某种危险后果因而为避免这种危险后果而采取修德的行动中，修德并不是一件主动性的行动，而是被动的、被迫发生的，这样“自”就建立不起来。自己都建立不起来，还有什么自己的福祸可言呢?因此就只有后一种理解才能确保主体性自身的确立:德自身成为目的本身，而不是在这之上还有别的外在目的。也只有在德自身成为目的本身时，主动性才能真正建立起来，因为只有德是内在于主体的，主体也因此才能得到真正的基础和根据，而不是虚无化或虚空化的一个单纯的位置而已。只有基于这个真正的主体，我们才能够讨论其福与祸。也只有依据于使主体得以真正确立的内在的、主动的德，“福”才能获得其应有的意义。
在此之前，我们还一直都是以在一般意义上而言的人间能够获得的最大的、最高的“福”为目标，即以“富有四海、贵为天子”为目标。但随着问题的深入，目标却逐渐指向了“德”，指向了内在于主体，主体自身可以完全掌握的“德”。这一个进程或步骤可以说是由孔子做出的。随后的努力丰富和发展了蕴含在孔子这里的意义，使得我们能更加清楚地体会到作为人应有的和本有的幸福的意义。
在《论语·述而》中有这样的记载:子贡问孔子:“‘伯夷、叔齐何人也?’曰:‘古之贤人也。’曰:‘怨乎?’曰:‘求仁而得仁，又何怨?’”[4]。《史记》将伯夷放在列传首位并载伯夷、叔齐行事:“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰:‘父命也’，遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐扣马而谏曰:‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎?以臣弑君，可谓仁乎?’左右欲兵之。太公曰:‘此义人也。’扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。……遂饿死于首阳山。”[5]按照一般的理解，伯夷、叔齐应该是命好的人，出生在国君的家里，而且可以继承君位。但是他们兄弟二人在君位面前相互谦让，“伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重”(朱熹注)，最终都放弃君位而逃。可以说是有福不愿享。而在天下都宗周的时候，又不愿意放弃心中的价值标准，最终饿死在首阳山上。这也可以说是不识时务。在常人看来，他们本来应该具有的福丧失殆尽，落得一个悲惨的结局，也许他们应该“怨”。而孔子的回答却是:“求仁而得仁，又何怨?”伯夷和叔齐本来就不是在求福，本来就是在求德。这个德是内在于人的，求就能够得到的，而且伯夷和叔齐正是撇开了现实上求福的种种便利，甚至是承担了现实中巨大的阻碍才得到了德——也即仁，既然已经得到了，又有什么可以怨的呢?德本身的自足性从“无怨”这个限制性的角度展现出来。
在紧接着“求仁而得仁，又何怨?”这一条之后的一条便是孔子自述其心志:“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。上一条中还显得有些消极的“无怨”在这一条中得到了改变或提高，不是面对困难的境地仅仅是反面的、限制性的“无怨”，而是正面的、积极的“乐亦在其中”。不是乐这个困境，而是在困境中能不改其乐。这样的态度就更加积极。这个乐还表现在孔子说自己:“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)，以及孔子称赞自己学生的话:“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·述而》)。在处于困境的时候来看“富与贵”对于一般人而言似乎是值得热切盼望的，但是对于孔子来说，即使是在这个时候也应该分辨一下:义与不义。如果是不义而得的“富且贵”，“于我如浮云”，那就没有什么大不了的。这里判断的标准不是富贵与贫穷，而是义与不义。在上一条中“求仁而得仁”依据的是作为德的“仁”的内在性，在这一条中同样依据的是作为德的“义”的内在性。只有这种德的内在性才是可以求的，因为这是“求其在我”。这种求才算是真正的求。也就是说这种求，其发动的起始点和最终目的的落脚点都在我自身之内。在这之前几条还有孔子自己的话:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”可求与不可求区分的标准在于是否能满足或达到德的内在性。如果在这个内在性的范围之内，即使是低贱的事情也可以用来去求，但是如果超出了这个内在性，那还不如“从吾所好”，而好的不是别的，正是这个“德”。
在《论语·里仁》中孔子说:“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”其中“得之”之道正是“仁”。离开了“仁”这个德，人也就无法成为真正的人。作为真正的人来说，作为“福”最终汇聚于其中的主体来说，问题就不再是处富贵而去贫贱，而是不违仁。即使是在一顿饭的时间，即使是在仓促急遽之时，即使是在颠沛流离之际都要归结到仁这里，以仁为标准，为取舍的依据。只有真正的主体建立起来才能够谈得上福与祸，才能有人来享受其福。所以在《论语·里仁》前面孔子才说:“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”这话反过来就是:唯有仁者才可以久处约、长处乐的。不仁者是有福也不会长享的，甚至根本就不知道自己有福的，也可以说是身在福中不知福的。
福就此已经建立在德的基础上。如果我们再进一步，不把“富有四海、贵为天子”仅仅理解为福，而是希望凭借此一位置来“为政”，那么这个目标是否会有在德之外的独立意义呢?我们来看孔子的回答:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)。更能说明问题的还有:或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”(《论语·为政》)。或者我们更进一步说唯有在“富有四海、贵为天子”的位置上才可以制礼作乐，礼乐总会有超出德的意义吧?然而孔子却对此存有疑问:“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)。并且明确地说“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)。这样所谓只有在“富有四海、贵为天子”的地位上才能够做的事情就都可以归结到每一个人可以修为的德上。其中暗含的意味是:如果我们每一个人都能够将德体之于身，那么我们每一个人都有可能跟“富有四海、贵为天子”的人一样。
这样一来，德具有如此崇高的地位，我们岂不是很难得到吗?我们修德岂不是一件十分困难的事吗?孔子说:“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)，又说:“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之;恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加诸身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”(《论语·里仁》)。孔子弟子冉求说:“非不悦子之道，力不足也。”子曰:“力不足者，中道而废。今女画。”(《论语·雍也》)。对于德来说，它是内在于我们每一个人的，我们只要希望得到它，我们就一定能够得到它，并不存在力足不足的问题，关键是我们想不想的问题。如果我们愿意，它就是一件至为简易的事情;如果我们自己不想去欲求仁，那是我们自画，自己画地为牢，把自己圈在原地而已。子贡也觉得仁很难，于是问:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”(《论语·雍也》)。孔子的话给我们指示出，我们为仁、修德，其依据的原则就在我们自己身上，不用到别的地方去寻找，不用等到所谓的条件都成熟了才能进行。为仁是不需要任何其他的外在条件的，需要的是我们自身，需要的是我们自身的主动性。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也;譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”(《论语·子罕》)。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)。为仁这件事虽然至为简易，但是它的效果却十分巨大，“一日克己复礼，天下归仁”。它发动的原则、动机的起点一定就在自己身上，而不在别的任何地方。而且更进一步说，这个德本身并非是外在于自己，需要向外去寻求的。它本来就在自己身上。孔子自己也说:“天生德于予”(《论语·述而》)，“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎!”(《论语·宪问》)。这不仅是天赋予孔子的，而且是天赋予每一个人的。
孟子顺承孔子，把德的内在性和普遍性发挥得更为透彻。当他人对性善的说法有疑问的时候，孟子回答道:“乃若其情，则可以为善也，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗云:‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉彝也，好是懿德。’”(《孟子·告子》)。德是每一个人固有的，并非由外来的。能够扩充固有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心致其极，就是大人，反之就是小人。孟子的学生公都子问:“钧是人也，或为大人，或为小人，何也?”孟子曰:“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰:“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也?”曰:“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子》)。固有的德实际上是天赋予的。天赋予的东西并不神秘:“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心》)。而人成为小人并非是没有这个天赋的、固有的良知良能，而是“失其本心”:“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之;有放心，则不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子》)。而大人也并非是虚说，而是实际上就能够做到和实现的。“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉?”(《孟子·尽心》)。而且还不仅仅是“上下与天地同流”，如果仅仅是那样好像大人还位于天地万物之外，而是“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。(《孟子·尽心》)。
到了这里，人这一主体得以彻底挺立起来。人和天地万物处于同一个源头之中，甚至是只有人才可以把这个源头彻底地实现出来，“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)。人与天地万物为一，这时候就没有必要在法权上分别是你的还是我的，“但得道在，不系今与后，己与人”(程明道)，所以孟子才会经常说“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子》)。同时我们也要注意这种“万物皆备于我”虽然是一种体验，但并非是神秘的体验，而是实实在在可以实现的，这需要每个人自己体之于己，反身自求的。这是论证的基础，而不是需要通过论证达到的目标。德虽然具有内在性，可是贯彻到头，这种内在性就成为无外的。所有在这之前外在的东西都纳入这一内在性之中，没有什么东西还能够继续保持外在性的面目留存下来。因此，这种内在性又彻底地从内翻转出来成为一切存在物的基础。“故君子语大，天下莫能载焉;语小，天下莫能破焉”(《中庸》)，这在孟子来说是从内到外，又从外到内，进而内而无外的。在《孟子·尽心》章中达到内而无外的进程如下:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这是从内到外:从尽心知性到知天;从存心养性到事天;从修身不贰到立命。从内立外在的命。接下来:“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也。”通过尽道确立正命。接下来:“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”求在我者实际上就是求天之所与我者，也即我固有之者。求无益于得的就是在外的。这里还留有一个外在的尾巴。但是接下来，这个外在的遗留物最终被消化了:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”一切都在主体自己身上。从内通出去就是大而无外的。这个乐也是之前孔子说的那个“乐在其中、乐以忘忧、不改其乐”的乐，即人自己与万物为一、与天为一的乐。这就是最终的、也是最初的本体，是人作为真正的人来说通过努力应当具有的最大的，也是最高的幸福，而同时它也是内在的、固有的，也是本有的幸福。到这里幸福的意义才能确定地被建立起来，回到它自身确定坚实的基础上。我们向前追逐式的努力实际上就是在找回我们本有的幸福，而这个本有的幸福本质上就要求我们把它完全实现出来，穷尽它的本性。这样原来作为普通人向往的“富有四海、贵为天子”的目标就脱去了它的外在性与众多的限制性，而回归到其真切的本质性。每一个人都是与天地万物直接为一的，每一个人生来都秉有着这本有的幸福。我们向前追逐实际上就是回到我们每一个人真正的自己，把它无隐逸的全部实现出来。它既是应有的，也是本有的幸福。
顺着孔子的开端和孟子的发挥，后来《中庸》直接就说:“天命之谓性”，“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人与天地为一在这里就不是想象，而是实情，虽然这里还使用“赞”，还使用“参”，好像人还是外在于天地万物一样。后来《易·乾文言传》在讲到大人时说:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?而况于鬼神乎?”这里，意思就更为完备了。“天且弗违”就如同前面我们说到天来配人自己立的命。
后来，宋明儒者更是发挥人与天地万物一体的意思，篇幅有限，兹不多举:“仁者，浑然与物同体。”[6]“此道与物无对。大，不足以明之。天地之用皆我之用。”[7]“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自与己不相干。”[8]“天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才而两之，故六也。”[9]“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[10]“天人本无二，不必言合。”[11](以上均为程颢语)“万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物。”[12]“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”[13](以上均为陆九渊语)。“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”[14]
在此，我们所说的“德”就不能仅仅被理解为只具有道德的意义，它同时还是一切最终的本体。甚至这个本体的意义更重要。这个本体是“寂然不动、感而遂通”的，也是生生不已、创生不息的。“维天之命，于穆不已!……文王之德之纯!……纯亦不已。”(《中庸》)。人在生活中从这个本体出发的一切行为实际上都是不断的创造，都是在“革故生新”，使形而上的东西在生活中实际的创生出来并完满的实现它。即所谓“不离日用常行内，直造先天未画前。”(王守仁)。“形色，天性也;惟圣人，然后可以践形。”(《孟子·尽心》)。“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心》)。这里可以说，这个本体或者说天道完全以人的全部为其工具，在现实中完全实现了自己。同时反过来说也一样，人在穷尽自己本性的时候以其自身的全部实现了这个本体或天道。更重要的是“人能弘道，非道弘人”，“反身而诚，乐莫大焉”。
因此，中国人没有把德与福的不相应看成是一个问题或是一种缺点或缺憾，而是超越了德与福对立的阶段，不再紧紧纠缠于德与福的相应与否。同时，德不仅仅是人的基础，同样也是天地万物的基础。“天地之大德曰生”。真正需要加以把握的问题就是怎样真正在生活中把真正的自己完全实现出来，怎样修德，怎样真正在现实生活中始终居于自己与天地万物的源头处，也就是居于德之中。能够做到这一点，我们就能够在现实生活中获得作为人来说应有的最大幸福，它实际上也就是我们固有的幸福。德与福在这里就是同一个东西。这样作为人的完满幸福就能够在人世间取得，而并非一定要凭借想象在死后的天国中配享。