二 自由的纯粹哲学谱系：从古希腊到马克思
人类所希冀的自由，不仅是近现代哲学关注的核心问题，也曾经是古希腊文明的精髓。古希腊的“自由”之所以在今天仍被奉为自由的源头，不是因为在那里自由是城邦公民的一种政治身份，而是因为那里的自由同时还有着灵魂自由或精神自由的内涵。只有作为存在方式的自由，才会给予人由外而内同时又由内而外的身份和心灵的双重自由。因此，当我们想在古希腊探索自由理论的时候，发现的更多的是自由的存在方式而不是关于自由是什么和自由应当是什么的讨论。无论是朝向“物”的世界还是朝向“人”的世界，古希腊人呈现给我们更多的是自由的生活状态。在古希腊，自由的存在和自由的本质是自然而然统一在一起的。这恰恰是最令现代人惊羡的地方。
然而希腊世界堪称经典的自由景观却好景不长，随着希腊古典时代的终结，自由在存在形态和理论视域上同哲学形而上学一道经历了“思想的移居”。伊壁鸠鲁和斯多葛学派的心灵哲学是自由的存在形态由“自在”转向“自觉”的路标，它意味着关于自由的理论形态的萌生，即自由的栖居地从社会史转向概念史。古代罗马的崛起意味着西方世界进入了一个剧烈的文明转型和社会动荡时期。野蛮利用文明来战胜文明，几乎是冷兵器时代的一般性定律。古罗马早期没有自己独创的文化，这使得它在拓展疆土的过程中把希腊文明带到其政权的触角所及的任何地方，由此西方世界进入希腊化时期。随着罗马专制统治的蔓延，希腊城邦民主制销声匿迹，希腊文明的精髓——自由也离希腊人的生活渐行渐远。丧失了现实自由的希腊人只能在追忆中捕捉往昔的作为城邦公民的价值与荣耀，在心灵自由的向往中寻求精神的慰藉。它以伊壁鸠鲁的心灵哲学为标志。伊壁鸠鲁试图通过倡导哲学人格把哲学变成人们的生活方式，以心灵的自由来消解希腊化时期人们普遍的不自由的生存状态。自由就这样被迫挪移到他们的意识中，由现实的存在转变为意识中的存在，开始了西方历史上第一次自由的思想移居。
自由从存在方式“移居”到哲学家的心灵，到发展成作为个人行动的初始动机的自由意志以及罪罚伦理学的来源和根据，其存在形态和理论视域的转变经历了漫长的罗马帝国和中世纪。
希腊城邦民主制所给予人们的社会生活的安全感，曾把个人和城邦紧密地连接起来，使个人生活和城邦生活融为一体，因此个人意识没有从城邦的公共意识中分化出来。亚里士多德关于“人是政治动物”的断言，传达出来的是个人生活与城邦生活一体化的信息，表征了个人命运与城邦命运捆绑在一起的社会状态。到了希腊化时期，这一生存状态被逆转。个人变成独立的原子，被抛到了一个充满纷争、充满动荡的不安定的世界中，第一次作为社会的对立面而独立面对变动不居的社会大环境。随之而来的必然是生活的变数增加、个人命运的扑朔迷离，于是生命和利益的自我保全本能遂成为人的第一需要和根本冲动。由此，希腊传统的“城邦本位”的价值观逐渐让位于伊壁鸠鲁“个体本位”的价值观。伊壁鸠鲁认为，人有两种基本的矛盾情感，即快乐和痛苦，而人的本性是趋乐避苦，因此追求幸福是人生的最高目的、最大的善。而善与幸福就在于真实的快乐。他把快乐分为感官快乐和精神快乐两种，真实的快乐指身体无痛苦和心灵无纷扰。与亚里士多德把德性视为最高的善不同，伊壁鸠鲁认为，德性则是实现灵魂快乐的途径。这个德性在他看来就是培养哲学人格，使每个人都成为自己生活的哲学家，这样就能洞穿世事、看透红尘；既能解除对未知事物、命运的恐惧，也能抵抗外在功名利禄的诱惑，从而保持灵魂的安宁和心灵的自由。可见伊壁鸠鲁注重哲学实践。在他看来，你只要献身哲学，立即就会变得自由。因为哲学个人将会以明智的态度来面对纷繁的世界，能帮助人们理性选择自己所需，正确地规避危险，以保持身心健全。
从伊壁鸠鲁开始，希腊伦理政治从关注城邦转而聚焦个人，人的自然本性和自然权利凸显出来。一个个同个体生活直接相关的现实问题，如个人的生命权、人身安全权、个人行为的自主选择权、不受侵扰的心灵自由权等成为哲学家关注的焦点。但是，伊壁鸠鲁哲学中的个人并不是离群索居的傲慢哲人，而是能与社会和谐相处的群体中的个人。他说：“在从我们的同胞们那里获得较好的安全之时，那么在有能力提供支持和物质繁荣富裕的基础上，就可以最真实的方式，产生从众人中抽回的一种宁静的私人的安全生活。”[2]可见，伊壁鸠鲁追求的是既能融入世俗生活又能从滚滚红尘抽身而退的哲人生活。那是一种“大隐隐于市”的境界。
从城邦公民到原子般的个人的转变，还催生了另一个结果，就是个人主义意识的萌生。初期斯多葛派是这种世界观的典型代表。尽管他们的个人主义意识尚处于自然理性的统御之下，不可与现代意义的个人主义同日而语，但值得称道的是，个人毕竟从社会群体中分离出来了，具有了独立的自我意识。他们并不主张以自我为中心、宣扬个体自由至上，只讲个人私利，而是把个人视为自然全体的一部分，认为整个世界都受自然理性——命运逻各斯——的支配，而“自然法则就是遵从冲动的引导”[3]，因此，人和动物一样，首要冲动就是自我保存。但是斯多葛派不同于柏拉图以理性来抑制情感或者像亚里士多德以理性来驾驭情感，主张从情感到理性的和谐过渡，这样就给予了个人以适度的自由。到晚期斯多葛派的代表人物爱比克泰德那里，更是前进一大步，把哲学的目的定位于获得心灵的自由。他强调哲学的道德实践，主张通过道德训练治疗灵魂的疾病，使人摆脱烦恼和畏惧。斯多葛哲学和伊壁鸠鲁哲学达到心灵宁静的途径明显不同。伊壁鸠鲁认为，除非发生什么特殊情况，否则，哲人不应该关心国家大事；芝诺则强调，哲人要关心国家大事，除非有什么情况阻碍他。这个对比说明，晚期斯多葛派已经不把个人视为孤立的原子，而是社会公共生活中的一分子。不过，与早期不同的是，晚期斯多葛派的个人是具有自由意志的，就是说，个人具有了更多的权利意识，如个人的生命保全权、社会生活的自主权和选择权，远远超出了早期斯多葛派仅仅停留于自我保全的基础层次。爱比克泰德提出“权能”理论，把与人相关的存在物区分为在人的权能之内和权能之外两种，归人自己掌控的东西是自由的，反之则是不自由的。具体而言，人的理性、冲动、欲望和欲望的拒绝等，都是存在于人的权能之内的东西，其本性是自由的；而身体、财产、名誉、政治权力等，都存在于人的权能之外，为他人所控制，因而是不自由的。在他那里，自由就是“一种灵魂的自主支配能力”[4]。总体而言，斯多葛派对自由理论的贡献有两点，其一是更为宽广的人的概念所包含的现代意义上的个人主义的意识，其二是自由意志。后者始终是斯多葛派感兴趣的课题。
斯多葛派存续了5个多世纪，是罗马帝国早期的主流哲学派别，对后来上升为罗马帝国国教的基督教影响很大。自由意志概念作为超验存在被引入基督教哲学，直接成为奥古斯丁追问罪与罚的来源和根据。经过基督教哲学对人的深层存在的追问，自由意志从自然理性的普遍法则上升为信仰领域的超验存在，自由概念终于进展到主观思维领域，成为“原罪说”和罪罚伦理学的终极根据。然而此“自由意志”非彼“自由意志”，[5]就是说，它还不是康德意义上的法则。在奥古斯丁那里，自由意志仅仅是属于每个行动者的个人的行为依据。亚当、夏娃正因为具有自由意志，才会超出上帝的掌控而偷吃智慧之果。可见人之所以生而有罪就在于他有自由意志。而人所具有的犯错误的能力正好给上帝留出了证明自己全知全能、罚罪酬善的机会和空间。然而，如果是康德的作为绝对命令的普遍意志，人便不会带罪而生。在康德那里，自由意志就是道德良知、是实践理性的普遍法则，是通过道德自律不断开显的上帝的意志，是朗朗晴空与日月同辉的不死的自由之魂。因此直到奥古斯丁，自由意志概念所表达的仍然是被康德称为自由任性的个体性的东西，还不是先验存在的普遍意志、一种不朽的主观形式。
卢梭最先把自由意志诠释为公共意志，将其提升到普遍意志的高度，从而变成哲学形而上学的一个重要问题。在自由的概念史上，卢梭以他强烈的反思精神和自觉的道德意识，追问了自由的最终根据和普遍形式。他对启蒙运动的深刻反思和洞见，使他预见到了自由主义理论缺乏合理性依据，关于自然状态的假设源于一种经验的共通性，尚不具备普遍的形式。因此作为自然权利的自由仍旧是特殊的、个体经验性的，不能赋予自由以合法性形式。卢梭固执地认为，只有合理的才能合法，只有符合应当，才能在他那里获得合法性。而现实的存在尚不合理，遑论合法。这一点卢梭与黑格尔截然不同，他不肯与现实和解，甚至不肯与那些和他见解相左的思想家们、朋友们和解，他为了那神圣的不可亵渎的崇高自由而成为启蒙运动的良心。为了确立他那公共意志——自由意志的普遍形式，他不惜与现实为敌，对现存的一切自由主义的政治成果进行无情批判。在卢梭那里，自由真正成为人的一种与生俱来的理性本性。当然，卢梭的论证还是粗糙的，所以引起了普遍的误解，甚至被视为集权主义的理论依据。是康德发现了卢梭问题的真正价值，对其表示了崇高的敬意，并在其先验的思想平面上把自由意志作为自由的主观形式在意识中确立起来。
正是人类心灵对自由的向往推动了意识中的自由的发展。自由的概念史发展到康德的自由意志和黑格尔的绝对理念达到了顶峰。康德通过理性批判重新考察了人的认识能力，把人的理性划分为理论理性和实践理性，前者形成科学知识，后者形成道德实践。他以“理性为自然立法”的豪迈气概翻转了哲学史上理性与经验的关系。在其先验前提的预设下，凡是不能为其时间和空间的纯粹直观形式和12对范畴所统御的感觉经验，都不属于认识的领域，只能划归到信仰领域。这样他就区分了科学与信仰。而此前认识上的混乱、争论以及休谟的困境，在康德看来，都是因为没有对认识的能力加以考察，致使理性僭越了自己应有的权限，进入到了归属于知性能力范围的现象界，而知性能力也僭越了自己的权限，把超越因果必然性的自由作为自己的认识对象，导致无法克服的矛盾。在康德那里，自由是与必然相对立的范畴。现象界是服从于因果必然性的，因而我们关于现象的知识都是必然的，因而是科学，而人的行为却不受因果必然性的支配，只能出自于自由意志。在他看来，如果一个有德行的人很幸福，那纯属巧合，绝对是偶然的，因为我们不能从有德行这个前提必然地推导出幸福这个结果，尽管我们希望如此，我们偶尔经验到过这种符合我们良好愿望的事件，但那仍然不能构成必然的判断。而且，一个有道德的行为是出自于他的德性还是出自于其他目的，我们也无从判断，不能给出一个确定的结论；同样，一个出自于良好动机的行为，也不必然导致良好的结果。总之，在道德领域没有确定的因果必然性，所以不能形成必然的科学知识，这一切皆因人所固有的自由意志。而我们之所以对人的意志行为抱有一种必然性的期待，如好人长寿、好人得福，恰是因为我们使自由进入了感性世界而给以一种必然因果性的认识。康德认为，道德实践领域的感觉经验依然归属于现象界，这种做法实际上是对理性的降格使用，仍然是一种理性的僭越。
康德从道德的视域来理解自由。在他看来，道德是自由的。人的各种道德行为虽然出自人的自由意志，但它们还不是自由本身。只有每个人的自由意志提升到普遍意志的高度，自由才能在道德实践领域确立起来。自由就此演变为意志与自由、动机与效果、善与恶、德性与幸福的矛盾等一系列问题。以“人为自然立法”确立认识的先验原则的康德，同样要以实践理性来对人的意志行为做出规定，即按法则行事的道德自律原则。只有按照法则行事，把每个人的自由意志提升为普遍意志，通过道德自律克服上述矛盾，才能实现自由形式与自由内容的统一。道德良知是通达道德自律的前提。道德良知也是人先天具有的，需要在道德实践领域里逐渐开显和认识。这样一来，康德就把自由提纯到不带一点主观经验或感情欲望色彩的纯粹形式。而其根据就在于实践理性的三个公设：意志自由、灵魂不死、上帝存在。由此，自由的概念在主观形式上发展到顶点。
正是基于康德对自由的纯粹形式的强调，人们习惯性地认为康德是一个道德动机论者，而忽视了他对自由的客观形式——法、伦理国家的关注，以为只是到了黑格尔，自由才转向了其客观形式。康德晚年的著作《永久和平》就表达了对一部公正的宪法的期待。一方面，他认为政治和一个人的道德品质没有关系；另一方面，一部公正的宪法在政治上比一个君主的道德品质更为重要。康德以马可·奥勒留这个罗马帝国的哲学家皇帝为例，指出皇帝个人道德品质的高贵并不能改变罗马帝国的状况，而一部不公正的宪法却不能阻止一个品行不端的人继任皇帝。从中我们能看到康德已经注意到道德良知与法律义务、伦理国家的关系，并且和黑格尔具有某种一致。
黑格尔与康德一样，认为道德良知是内在于人的东西：“良知表示着主观自我意识绝对有权知道在自身中和根据它自身什么是权利和义务。……良心作为主观认识跟自在自为地存在的东西的统一，是一种神物。”[6]不同的是，黑格尔把道德和道德良知作为构成“市民社会的原则”而具体化为政治制度的环节，即把道德良知的内容和历史形象看作一个历史成就。这样一来“道德不再是永恒价值的一个集合。他有一个历史，这个历史与现代自由自身的历史是一致的”[7]。以黑格尔的逻辑，古希腊人没有私人空间，把个人生活直接等同于城邦公共生活，说明在主体内部没有形成主观与客观的内在分裂，因而也就没有反思，因此他们的自由就是主观性与客观性的直接同一，是一种自在状态下的自由，即人类自由的初始阶段。“自我良知的无限主观性和自由第一次出现在了苏格拉底那里”，因此他认为，苏格拉底应该被看作“道德的发明者”[8]。苏格拉底之死的原因就在于他想以人的理性来取代神谕——自然理性——而被视为毒害青年的危险人物遭到了雅典城邦的反对。洛苏尔多进一步引申了黑格尔的观点，指出：“就其社会认同现存的法律和风俗而言，‘希腊人没有道德良知’。结果，构成道德良知的‘反思’和‘内在性的分离’没有出现。除了‘道德’和‘道德良知’，另一个历史成就是‘道德的人’，即能够通过他自己良知的自我反思和内在性超越客观性的人。”[9]自我反思是自觉到自由的必要条件。自由只有首先被对象化，才能形成关于自由的意识。身份自由是政治的，或者说是一种从外部给予的、制度的，而意识自由才是理性的、哲学的，也就是内在的；后者可以在不自由的状态下自觉到。在这个意义上，“‘道德’、‘道德良知’以及‘道德的人’的发明，同时也是自由的发明。这一发明具有双重含义：在一个强的、现代的意义上，自由意味着克服主观性与政治客观性的直接同一。现在，主观性获得了一个自发的道德反思的空间，这个空间给主观性和客观性的关系引入了一个张力和不确定性的因素[10]。在这个意义上，希腊人不知道道德良知，他们也不知道自由。”[11]现代自由显然更加丰富同时也充满了内在的矛盾。
黑格尔对自由的理解来自他对人的规定。黑格尔强调：“人作为精神是一种自由的本质，他具有不受自然冲动所规定的地位。”[12]因此只有人才有这种弃绝一切的意志，因为人是对他自身的纯思维，只有在思维中人才有这种力量给自己以普遍性，即消除一切特殊性和规定性。就是说，“我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来”[13]。意志走向自由意志的第一步就是对自身自在存在的反思，把自己从自在存在的状态中抽象出来，作为一种否定性的意志而出现，表现为一种否定性的自由。在此意义上，黑格尔把基督教视为自由的宗教，认为亚当和夏娃偷吃禁果正是受了自然本能的冲动所诱惑；为自然的冲动所左右，这是人不应处的一种无教养状态，也是一种不自由的状态。他说：“自由必然从意志的自然性走出，而成为与意志的自然性对比起来是一种内在的东西。”[14]上帝正是要把人从其中解放出来，使人成为有教养的自由的存在。“意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”[15]法学的目的就是要把冲动变成“意志规定的合理体系”，以便从概念上来把握冲动，因此人的冲动体系构成了法的体系、法的内容。黑格尔列举了人与生俱来的几种冲动，如“人生来就有对权利的冲动，也有对财产、对道德的冲动，也有性爱的冲动、社交的冲动，如此等等”[16]。这样，他就把为康德所鄙视的情感、欲望等外在诱惑作为意志的内容而纳入到自由的概念之中，成为意志的外部规定性，而使自由坐落在现实生活的地基上。
自由在黑格尔那里并没有受到来自康德理性批判的限制，更没有现象与本质、内容与形式的分裂。相反，黑格尔认为，把自由仅仅从纯粹主观性上理解，既有不可克服的理论困难，也有实践领域的问题。他指出：“良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源。”[17]席勒也曾不无挖苦而又非常形象地揭示出把自由作为单纯自律原则的实践困难：“义务命令你去做的事，你就深恶痛绝地去做。”[18]因此在黑格尔那里，一方面，自由首先作为一种主动的、能动的精神构成其辩证逻辑范畴自己规定自己、自己反思自己、自己扬弃自己的力量，贯穿绝对精神运动过程的始终，也就是贯穿其全部哲学；另一方面，自由作为一种现实性力量实现于法、道德、伦理之中。“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性，至于法的体系是实现了的自由王国，是从精神自身产生出来的，作为第二天性的那精神的世界。”[19]显然，黑格尔把法、国家都理想化了，或者把理想当作现实了。无论如何，普鲁士国家的法都不代表自由意志的实现。这正是他饱受诟病的地方。
在人类思想史上黑格尔第一个区分了道德和伦理，并因此赋予自由概念以更加丰富的现实内容。他说：“如果道德是从主观方面来看的一般的意志的形式，那末伦理就不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的。无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础。因为法欠缺主观性环节，而道德仅仅具有主观性环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。只有无限的东西即理念，才是现实的。”[20]在他的客观唯心主义体系之中，绝对精神的客观存在才是一种真正的现实性，绝对精神外化的最高阶段就到达了最高的理念，即自由在法和国家的实现。可见，理念是作为绝对完满的概念而存在的。毕竟在他那里，概念才是自由的原则，因而“理念就是把自己的种种规定发展成为实在性，同时在这些规定中的同一作为其自在存在的本质而存在的概念”[21]。
从康德到黑格尔，自由从抽象进展到具体，从道德的主观形式转向伦理的客观现实，我们与自由的存在应当是相当趋近了。然而即将看到彩虹，并不等于彩虹真的出现了。虽然黑格尔克服了康德哲学割裂本质与现象的二元论和不可知论，使自由从意识中的存在转变为现实的此在，但他自己又设定了一个绝对精神笼罩在现实之上，结果只能使自由的概念在自我意识中发展到了顶点，而并不表示自由在现实生活中的直接实现。尽管黑格尔说哲学是“了解现在的东西和现实的东西的，而不是提供某种彼岸的东西，神才知道彼岸的东西在哪里”[22]，但是他把社会现实理解为绝对精神的外化，就等于把自由的现实重新推向彼岸。人类自由的理想仍然被一团挥散不去的精神迷雾阻隔着。
绝对精神的神秘面纱遮蔽了存在的真相，自由的诱惑反而愈发强烈了。在康德、黑格尔生活的普鲁士德国，自由概念的完满不仅不能兑现为现实的自由，反而使现实的不自由更为突出。及至马克思时代，普鲁士德国作为哲学的同时代人却愈来愈远离欧洲的社会史。这说明意识中的自由不仅不能代替现实的自由，反而还更加强化了现实的不自由。那才是属于每个有限生命个体的真实的自由状况。因此，历史的任务就是改变思想的栖居地，改变我们看世界的方式，才有可能通达现实的自由。这个现实直接就是人的现实存在，而不再是普遍意志的神秘化或是抽象的类本质。
《莱茵报》记者的生涯彻底改变了青年马克思“看”世界的方式，他的世界也因“看”而改变。
思想的征途在马克思那里同样曲折艰难，但是马克思是不畏艰险的人，他不仅拥有堪与黑格尔相匹敌的哲学禀赋，而且拥有到达光辉顶点的信念。这种信念来自于他的哲学批判。青年马克思不断改变自己的哲学信仰，又转而不断批判和清算自己信仰的哲学，但是依然在他所信仰的德国哲学的观念体系中困惑着、痛苦着、煎熬着。在其思想的左冲右突中，在对社会现实的深刻体验中，他把自己哲学的目光转向现实，一个真实存在的社会现实。
青年马克思这种现实情怀的第一次哲学表白就体现在他的博士论文中。马克思选择伊壁鸠鲁哲学，看中的正是其自由理论和强烈的现实情怀，因此他通过研究伊壁鸠鲁的原子论来表达其追求现实自由的理想和直面现实的勇气。写作博士论文时，马克思是青年黑格尔派的一员，他的哲学倾向明显是青年黑格尔派的意识哲学。但不同的是，他的哲学思想此时已经打上了鲜明的现实性、实践性和反宗教性。或者说，马克思的唯物主义动机在其博士论文关于两个古典无神论者和唯物主义的命题中就表现出来了。马克思赞同卢克来修的看法，认为伊壁鸠鲁是古希腊最伟大的启蒙思想家，他是“有死的人”中第一个敢于反抗天上的神灵的哲学家。
然而哲学的目光转向现实并不等于能够捕捉到现实。任何理论要想解释世界都必须首先确立自己的原则和出发点。青年马克思还没有自己的哲学理论，所以他只能站在前人的哲学体系里，用前人的概念来解释自己的世界。黑格尔的自由理论已经从康德的纯粹主观形式领域引向伦理政治领域、引向国家，把法、伦理国家作为自由的实现。但它毕竟披着客观精神的外衣，必须假借上帝之手才能完成自由的诉求。概念中的自由现实毕竟不能代替现实的自由概念，此岸自由与彼岸自由之间的屏障只有通过社会现实这个环节才能打通。黑格尔在其辩证逻辑体系中给出了现实的概念，但是同样，概念中的现实也不能代替经验生活中的现实世界，它只是打开了通往现实自由的认识道路，却并未开显现实自由的实践道路。至此，意识中的自由发展到德国古典哲学便到达了概念史的顶峰，它对现实的解释力因自身理论体系的囿限而给人以雾里看花式的迷茫和隔靴搔痒般无济于事。自由理论必须为自己寻找新的思想栖居地，自由概念才能继续着人类的精神理想。当马克思在《德意志意识形态》中宣布“不是意识决定生活，而是生活决定意识”时，说明他已经走出德国唯心主义观念体系的藩篱，为自己的自由理论寻觅到了一块新的思想栖居地，那就是“社会现实”。这个“社会现实”不是由黑格尔的绝对精神所外化出来的自由的定在或特殊的存在，而就是“从事实际活动的人”和人们的物质生产和生活本身。有如发现了一块新大陆，马克思发现了历史科学的物质前提。于是，自由的方舟不再漂浮在观念之海上，也无须再求助于上帝或绝对精神，它只需要把自己停泊在人们的现实生活这个坚实陆地上就能接上地气。社会现实正是打通此岸世界与彼岸世界的桥梁。他说：“在思辨哲学终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止。”[23]“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[24]马克思终于为自己的自由理想找到可以矗立其上的现实生活的坚实根基。
海德格尔把从意识到此在的哲学转向称为“思想的移居”，并认定这是一场思维方式的革命。借用海德格尔的解释模式，似乎更能清晰地梳理出自由由概念之纯粹性到现实之实在性的发展轨迹，也更能明了通常所谓的马克思的哲学革命实际上是自由从概念史向社会现实的“思想移居”；它并不是自由自身发展的断裂，而是关于自由的一个新的理论视域的开启。