三　自由的社会史与自由的概念史

所谓自由的思想移居，是指随着自由概念史的视角挪移或所立足的思想地基之转换。随着社会的变迁，自由的概念史与自由的社会史进而出现裂隙甚至背离。当自由的现实不再符合自由的概念时，思想家们意识到，他们曾经认同并维护的观念是被“他在”包围的“自在”，因此对他们曾经信仰和维护的社会观念史提出质疑。于是自由以概念的形式展开社会史的批判。在批判中确认已经构成社会史的自由实际上是“他在”笼罩下的自在，因而是一种现实的不自由。因此，理性必须在“他在”的批判中重新规定自由。随着自由的目标的改变，自由概念史的理论支点发生转移，自由的思想移居由此生成。自由的思想移居所导致的新的视域带来新的时代问题并引发出现时代对“自在”和“他在”的重新界定和认可，其结果是关于自由的新的解释原则的形成。

以自由的概念史和社会史的视角观之，马克思的哲学革命实际上就是他把德国古典哲学所构筑的自由概念史的大厦从先验或超验的地基挪移到社会现实，以期在对现实的批判中构建新的社会现实。

仅仅以存在或意识并不足以解释自由的思想移居，它们还过于抽象。因此必须把“存在”和“意识”具体化，也就是缩小所指的范围，使箭矢直接对准靶心。

自由是现代社会的核心价值，却不是现代人的独创。既然自由是一个历史性概念，是文明进步的历史性成就，同时也是人类精神成长、自我价值认同形成的艰难曲折过程，那么就完全可以从人类的历史入手来寻觅其成长的轨迹。我们会发现，关于自由，有两条线索，一条在人类的社会生活中展开，是为自由的社会史；一条在人类的意识中展开，是为自由的概念史。在古希腊，自由是一种本真的、未经过任何异化的生活状态，因此自由的社会史和概念史是浑然一体的。当自由从人的社会生活中日渐隐退，作为概念史的自由才悄然迈出了自己的脚步。希腊化时期，自由从人类的存在方式第一次变成人类反思的对象，出现在伊壁鸠鲁哲学和斯多葛哲学中，表现为作为现代自由确立之前提的自我意识和个人主义意识第一次得到觉解，由此自由的社会史与自由的概念史开始分裂，成为两条分别缠绕在人类的现实生活和思想观念中的链条。二者互为规定，又互相映射，彼此推动。自由的社会史沉寂千年之后，在中世纪晚期开始复活。首先是以特权自由的形式出现的。而自由的概念史自从产生并未发生严格意义上的断裂。自由意志在罗马世界直接升入天国，成为原罪说和上帝无上权能的来源和根据。直到17世纪的启蒙运动，它才通过天赋人权、自然状态的假说重新回到人间，出现在哲学家的政治理论之中，最早见之于霍布斯、洛克。可见，人类文明形态的剧烈变动是自由的存在形态生成和改变的现实基础，而人类对自由自觉的历史其实是人类生活的苦难史和精神的炼狱史。

从社会史的角度看，古希腊的城邦民主政治应当是人类最早的自由范本；从概念史的角度视之，应该说自由开始于古希腊的城邦民主制的衰落，也就是说，当自由成为人们认识和反思的对象之时，自由的概念史才拉开帷幕。这同希腊古典哲学的兴盛如出一辙。古希腊哲学体系化的大师，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，均出现在希腊文明由全盛走向衰落的历史时期。公元前431—公元前404年的伯罗奔尼撒战争之后，雅典帝国开始没落，希腊城邦社会危机四伏，促使希腊哲学把关注的目光从天上回归到人间，反思自然、社会和人自身，批判地综合前期希腊哲学，使科学理性和人文精神提升到更高的境界。同样，美德之所以成为苏格拉底哲学的最高范畴，正在于希腊精神世界的极大危机。这种危机被修昔底德概括为人性的普遍堕落、行为准则乖变、野心与贪欲成为判断美德的标准、弱肉强食被视为正义与公道、肆无忌惮的侵略变成勇敢、阴谋得逞代表智慧，等等。一旦我们内心原本拥有的美好而纯粹的德性发生劣变，它们就会对象化为异己的存在，被我们追求和仰视。苏格拉底第一个将哲学从天空召唤下来，使它立足于城邦，他研究生活中的善和恶，并把美德确立为最高的哲学范畴，就是要“重建有客观确定性的理性认识和有普遍规范性的道德价值”[25]。而苏格拉底之死，实为“为思想自由和自我尊严献身”[26]。

古希腊人的自由，从外在层面上看，是法律制度所给予人的身份自由。这一点被斯多葛哲学扩展为天赋权利，又由近代哲学家通过自然状态的假设证明为天赋人权，即公民的人格自由和身份上的平等地位。但是，从古希腊人内在的精神气质来看，更为突出的则是孩童似的本真存在的自由，或者说是一种自由的生活状态，即实践领域的公民社会和精神层面的自由思想，表现为强烈的政治参与意识和没有宗教教条和权威束缚的对知识的追求。如果以黑格尔逻辑学的视角观之，希腊的自由尚未达到自由的概念——对自由的理论自觉——阶段，而是处于自在阶段。因为自由尚未分裂出自己的对立面——不自由。人们只有在不自由的状态下才能觉悟到自由的价值。希腊人没有形成个人与国家或与宗教的严重对立，因此也就没有必要像近代思想家那样对自由加以系统论证和现实的求证，甚至以各种理论假说来说明自由的神圣和与生俱来，从而使自由从人类生死攸关的问题过渡到历史目的论的终极理想和终极价值。就是说，古希腊的自由是不需要哲学的想象的，它是自然天成的。

自由的社会史更像是人类文明发展的自然历史过程。古希腊的自由如此，现代自由的社会史也是如此开端的。以现代人对自由的理解，这种开端竟然有些匪夷所思。它并不像启蒙运动所给予我们的强烈印象，是新生资产阶级大张旗鼓地鼓吹科学、民主，旗帜鲜明地反对封建君主的专制统治，反对教会神权的控制和剥削，甚至反对迷信对人类心灵的麻醉，反对宗教信仰本身。现代自由的社会史诞生于封建社会的母体，其前身是几种并存的特权自由——与封建君主签订的权利“特许状”中的有限自由权，它不是与封建君主和基督教神权斗争的产物，而恰恰是与之和谐相处的结果。它源于人类基本的物质生活的生产和稳定的社会秩序的建构之需要。自由最初是与专制结合在一起的。当然，从现代人对社会关系的解读，我们也可以将其理解为封建君主、教会、封建贵族、工商阶级或新生中产阶级之间的利益博弈的结果。真正现代意义上的普遍的自由诉求则开始于对这种特权自由的突破。最开始也并非出自资产阶级对普遍自由的自觉意识，也不是源于对封建君主和教会的痛恨，而仅仅是因为对封建贵族特权自由的不满。尤其是当贵族的自由成为其进一步扩展生产规模、谋取资本生长的更大空间的历史性障碍时，新兴资产阶级才意识到身份、政治地位的平等对其经济利益诉求的至关重要，因此才开始对自身政治权利的要求。当这种平等要求上升为一种普遍的利益要求时，资产阶级才站到了封建贵族和封建君主的对立面，现代社会史才终于开始了自由与民主的联姻。当自由作为资产阶级一个阶级的普遍意识开始觉醒时，现代自由的概念史方始复活。之所以说它是一种复活，是因为它不是先要独创一些新的概念，而是直接从由文艺复兴所复活的希腊哲学和文化中去寻找现成的理论资源。这也符合文化发展的连续性。只不过这不是简单的借尸还魂，而是把新的时代精神注入自由的历史概念中去，给予天赋权利、自我意识和自由意志等概念以全新的解释。

一进入到概念史，哲学家的想象力便成为推动自由概念生长的重要力量。自由的概念史的逻辑起点应当是人对自身作为主体的一种理性自觉。这种自觉的最初形态便是自我意识和自由意志。希腊化时期当社会史视域中的自由将要从人类生活中逐渐隐退之际，哲学家们开始试图通过观念的力量把自由留在人类的心灵之中，使其成为对抗战乱造成的现实不确定性的一种不变的法宝。伊壁鸠鲁哲学从对原子偏斜运动的想象生发出个体的独立和自我意识，把追求现世幸福作为最大的善，把抛却难以遏制的物质性吁求作为通往自由的哲学之路；斯多葛哲学则从颓废的个人和个人主义意识的想象扩展了人的概念，把奴隶划入到人的范畴，并发展出天赋权利概念和自由意志概念为其个人主义意识辩护。尽管在理论上它们是粗糙的，却构成了现代自由的理论起点和基本范畴。遗憾的是，社会史视域中的自由到罗马帝国之后便销声匿迹了，而概念史视域中的自由——自我意识、自由意志、个人主义意识——的萌发也有如惊鸿一瞥，随着伊壁鸠鲁派和斯多葛派的衰落而沉睡。这一睡便是人类自由史的千年沉寂。尽管奥古斯丁发现了自由意志对于论证原罪说的历史性意义而把意志加之于生命个体，但它除了作为人生而有罪的原初根据而外，个人并不能存在真正的“自由”的意志，充其量也仅仅是后来为康德所诟病的“任性”的意志。也就是说，自由并未经过主观的反思达到对自由的自觉追求。而真正的自由意志在上帝手中，体现为上帝的赏善罚恶的至高无上权能。

工业革命之后，自由的社会史和自由的概念史开始作为两条轨道载着人类新文明的列车通向人人心向往之的自由。不过这两条轨道并不总是并行，因此这趟新文明的自由列车总显得趔趔趄趄。自由的社会史与其概念史之间互为规定又互相映射、彼此推动：“在先进国家，实践启发理论；在落后国家，理论鼓起实践。”[27]自由主义运动初期的英国和法国的历史就是最为生动的明证。对此罗素是这样表述的：“在英国，洛克的见解与大多数智力发达的常人的见解十分协调，因此除开在理论哲学中，很难追寻他的影响；反之在法国，洛克的见解在实践方面引起了反抗现存政体，在理论方面造成了与风靡的笛卡尔主义的对立，因此它明显地对形成事态过程起了不小的作用。”[28]英国的资产阶级革命同他的工业革命一样，在当时的西方世界走在时代的最前端，对人类自由的推进功不可没。从霍布斯的《利维坦》到洛克的《政府论》，以理论的方式概括了英国近代社会的追求普遍自由的革命历程。罗素认为，洛克的政治理论“是在英国已经实施的那一套东西的总结”[29]，所以尽管洛克的理论对政治哲学的影响十分长远、十分重大，但是对当时英国社会的政治进程影响不大。然而洛克却有着哲学家鲜有的幸运与光荣：“他本国的政权落入了和他抱同样政见的人的掌握，恰在这时他完成了自己的理论哲学著作。在实践和理论两方面，他主张的许多意见在这以后许多年是最有魄力、有威望的政治家和哲学家们所奉从的。”[30]不仅如此，在美国和法国，“洛克的理论终于导致某种颇为惊人的、革命性的骚动”[31]。“他的政治学说，加上孟德斯鸠的发展，深深留在美国宪法中，每逢总统和国会之间发生争论，就看得见这学说在起作用。英国宪法直到五十年前为止，拿他的学说作基础，1871年法国所采订的宪法也是如此。”[32]近代自由的社会史是以资产阶级大革命这种伴着血腥和厮杀的轰轰烈烈的形式出现的，那是在欧洲和美洲时断时续绵延了几百年的战争，有内战，有“列国征战”。其间，洛克的政治理论在社会史中演变成强劲的自由主义运动，自由上升为一种新的意识形态。英国和法国在不到200年内重演了对方的历史，表明了现实自由的迷茫和探索。美国在处女地上开垦出自由的国度，但是黑人、妇女则不在自由光环的荫庇之下。现代自由的概念史就是在对社会生活的这种动荡和苦难的反思中生发和成长的。

我们看到，自由概念史的理性架构并不直接等同于自由社会史的现实，或者说，自由的概念史只是自由的社会史的一种现实必然性。否则，黑格尔就不会劳神费力去区别“现存”与“现实”，海德格尔也不会把马克思的社会现实区别于人们直观到的社会生活。单个的历史事件中不能排除偶然性因素和政治的非理性因素，因为任何政治事件的直接推动者和参与者都是人的有限的经验性存在，其中不免夹杂着偏见和个人目的。但是，人类自由的现实历程在总体上的确能够呈现出一条与其概念史趋近的发展脉络，历史的长河在滤去了浮在水面上的泡沫之后呈现出的必将是清晰的河道和滚滚逝水。这也正是黑格尔和马克思所强调的历史和逻辑的统一。

从卢梭追问国家权力的根据、反思人类现存的文明开始，自由作为一个普遍原则进入形而上学的视野。

卢梭把人自然的存在归结为自由的存在。他反思了现存的文明所加之于人的不自由，对国家权力的来源及其合法性提出了质疑，并因此区分了“众意”和“公意”，就是说公民个体的特殊意愿之和并不等于普遍意愿，指出只有代表了自由意志的普遍意愿才能构成国家权力合法性的依据。由此他把自由作为一个原则性问题提升为哲学的对象。康德接过了卢梭的问题并以先验逻辑论证了它。康德把自由作为人之为人的一种理性能力，把道德视为人对自由的内在自觉，从而以道德良知确立了绝对自由的主观形式。他把自由从知性认识领域剔除，使之归之于信仰领域，以道德自觉和自律为普遍法则的实践理性作为自由的存在理由，而把实践理性能力的显现作为自由的认识理由，从而完成了对人类理性的批判考察，最终得出了“人是人的最高目的”的自由断言。黑格尔不仅把自由作为概念运动的内在动力而贯穿于其思辨哲学体系之中，而且还把国家作为绝对理念的最高形式赋予自由以法和伦理的客观内容，从而完成了对自由的客观形式的证明。我们有理由确信，德国古典哲学是自由从自为阶段转向自在自为阶段的过渡。因为直到马克思揭去了黑格尔绝对精神的神秘面纱，自由的思想才移居到人类物质生活的生产和实践的坚实地基上。康德和黑格尔把人类意识中的自由发展到顶点，使人类确信自由是人的最高的和绝对的价值，是人的尊严本身。但是绝对精神同时也是阻隔自由的概念史同自由的社会史有机连接的观念屏障。如何找到一个新的阿基米德点，以便在现实的地基上支撑起人类的自由理想，便成为时代留给马克思的迫切问题。

一个体系的完成意味着一个时代的结束，终点的到来同时就是另一个起点的开始。马克思就屹立在这个新的起点上。

马克思时代，资本主义制度在欧洲基本成型，比之于康德和黑格尔时代成熟许多，资产阶级革命的先行者英法等国家的主要社会矛盾由资本家和封建地主转为新生的无产阶级和资产阶级的矛盾。随着大工业的发展和资本的扩张，无产阶级作为一个阶级在资本剥削的苦难中迅速发展壮大起来。欧洲世界社会主要矛盾也由资本主义早期的民族国家转而为两大阶级的对抗。对此，托克维尔有一个形象的描述：“在巴黎这座城市里，我看到成千上万的工人手持武器，成群结队，没有工作，行将饿毙，但脑中充满了空洞的理论和虚幻的期望。我在里面看到了社会被切成两半，那些一无所有的人，由于有共同的欲望而结成一体，而那些略有资财的人，则因共同的忧虑而结成一体。这两大阶级间，由于已再无联系，再无好感，因此斗争不可避免且迫在眉睫的观点已到处泛滥。”[33]

黑格尔馈赠给马克思一个包含未来发展必然性的“现实”概念，洛伦佐·冯·施泰因给马克思留下了一个“为工人群众的增长所规定”的“社会”概念[34]。马克思从诀别康德、再批判黑格尔、再清算费尔巴哈，通过对自己哲学信仰的不断反思和批判，“揭穿同现实的影子所作的哲学斗争”[35]，最终突破传统形而上学自由概念的重重迷雾，把彼岸自由拉回到此岸的社会生活，为自由思想找到了社会现实的坚实地基。站在现实地基上的马克思把自由直接向人的社会存在敞开。为了揭示市民社会与国家的关系的本质，马克思从政治经济学领域发现了人类历史的第一个前提——物质生活资料的生产活动，这样社会现实就具体化为人的现实生活和实践活动，从而实现了自由从意识向现实的思想移居，自由才实现了从抽象到具体再到现实的根本性转变，从而使自由的概念史与其社会史在一个全新的、社会现实的地基上有可能真实统一起来。然而，如果没有解读社会现实的概念体系——社会基本矛盾运动、生产力生产关系、经济基础与上层建筑——的创造，自由的思想移居就不可能实现。正是“历史科学”的建立使马克思为现实的、“此在”的自由开拓了新的理论视域，也使其在《关于费尔巴哈的提纲》中的“社会关系”概念不再抽象，《巴黎手稿》中的“自由人联合体”不再是空想。

德勒兹认为，一个理论的提出，需要一系列独创的概念来撑起其“内在的思想平面”。而凡是哲学创造活动，都是独特的。当马克思发现，用黑格尔哲学的概念已经不能够把握到真正的社会现实，他必须通过对现实的研究创造出自己关于现实的一系列概念，才能达到对社会现实的现实把握。也只有这样他对现实的解释原则才能在指向现实存在的概念体系中确立起来。在这个意义上，“普适原则不仅什么东西也解决不了，而且本身必须被解释”[36]。就是说，康德、黑格尔所留下的哲学遗产——关于自由的普遍、抽象的观念对于真正的社会现实是无能为力的。那种在理解中的和解，除了证明德国资产阶级的软弱，丝毫不能改变不自由的普鲁士德国。《德意志意识形态》完成了马克思自由理论的科学架构，他的历史科学打开了一个全新的社会现实——“从事实际活动的人以及他们的活动过程”[37]，为哲学开辟出一块可供自由精神驰骋的处女地。“按照尼采的裁决，你如果不首先创造概念，即在一种纯属概念的直观当中把它们建构起来，那么通过概念你获得不了任何知识。这种直观可以是一个领域、一个平面、一块土壤，但不混同于概念，它是概念的幼苗和培育概念的人物的庇护所。”[38]马克思以他的人类物质生活条件、生产力和生产关系、经济基础和上层建筑等代表其历史科学的核心概念所开辟出来的领域就是人类的物质生活和生产过程，他把黑格尔的现实概念具体化为人类物质生活条件的生产和消费，把他的伦理世界具体化为生产力和生产关系、经济基础与上层建筑两对社会基本矛盾的运动，把私人活动具体化为资本和雇佣劳动的关系，从而以人的实践活动为“内在的思想平面”重新诠释了市民社会和国家的关系，更进一步，他把生产方式的矛盾运动置于资本主义的商品生产总过程去分析，透过商品生产的表象揭示出资本主义社会人与人的关系，把当前的社会基本矛盾归结为无产阶级和资产阶级的矛盾，而社会现实所蕴含的未来发展必然性则体现在无产阶级所要求的普遍解放——自由人联合体的建立。马克思由此断言，每一个人的自由都将实现在共产主义运动的过程中，而不是实现于任何一种静止的理想化的社会制度之内。

“建构主义（constructivisme）确信，任何创造性的活动都必须在一个平面上进行，以便获得独立自足的存在。”[39]如果说康德思想的“内在性平面”是先验，黑格尔思想的“内在性平面”是理念，那么，马克思思想的“内在性平面”就是实践。马克思说，人的本质在其现实性上是社会关系的总和。人的社会关系就是在实践中展开的。社会关系就是人在家庭、市民社会和国家中所形成的伦理关系。就是说，黑格尔的家庭、市民社会和国家这个伦理的领域，在马克思那里就是社会关系的领域，就是实践领域。对于社会关系或伦理关系的理解，马克思并未停留在康德抽象的道德和黑格尔抽象法的层面上，而是进一步追问了现存的社会关系的根据，或者说，现实的伦理关系的存在根据。康德把实践理性归结为道德的自律，而忽视了市民社会、国家对于自由的意义；黑格尔第一个区分了道德与伦理，把伦理国家视为自由的实现。经历了对社会经济生活的深度体悟，马克思发现了黑格尔法哲学中的一个根本性的错误，那就是颠倒了市民社会和国家的关系。“黑格尔应该受谴责的地方，并不在于他如实地描述了现代国家的本质，而在于他用现存的东西来冒充国家的本质。”[40]伦理关系的形成不是来自伦理世界外部的规定性，如神的意志或者绝对理念的统摄，而是来自实践活动的内部。就是说，伦理关系不是被规定的，而是在实践活动中生成的。黑格尔把伦理关系划分为三个层次，即家庭、市民社会、国家。国家作为“伦理理念的现实”高居于伦理关系的最高层次。黑格尔把国家当作“绝对自在自为的理性的东西”，因此国家实际上是自由意志的化身。在黑格尔的逻辑中，国家这个绝对的理念当然有权来规定市民社会和家庭的形式了，因为“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。国家是地上的精神”[41]。但是马克思从实践出发，发现市民社会这个人与人之间的私人交往领域其实被更为根本的经济关系所支配。马克思通过历史的考察进一步将经济关系具体化为劳动分工和私有财产。劳动分工导致劳动产品在数量和质量上的不平等分配进而导致私有财产的出现。正是私有财产使社会两极分化进而出现了私人利益和公共利益不一致的局面，并由此引发了阶级对抗。这时“公共利益才以国家的形态而采取一种和实际利益（不论是单个的还是共同的）脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式。而这始终是建立在真实的联系基础之上的。”[42]而国家内部各种政体形式的斗争和争取选举权的斗争，不过是一些虚幻的形式，这些形式下面才是不同利益集团或不同阶级之间真正的斗争，因此国家就是阶级统治的工具，是一个阶级对另一个阶级的专政。因此，一切政治关系或法律、道德的关系都是由经济关系——市民社会——决定的，国家只是这种关系发展的一个结果。在这个意义上马克思才说，不是国家决定市民社会而是市民社会决定国家。这样马克思就在实践的“内在性平面”上，揭示了市民社会和国家的真实关系，从而揭去了黑格尔法哲学的神秘面纱。黑格尔最高的自由意志在国家中的实现不过是绝对精神的自我圆满，那是基于民族国家内在统一性之上的思考，而对于资本主义国家的被统治阶级——无产者阶级——来说，自由则不啻于自由的神话。

黑格尔把实践活动视为绝对精神的外化，实际上是将自由的主体理解为绝对精神；马克思把实践活动理解为人为满足物质生活和生产的需要而缔结社会关系的过程，将自由的主体理解为现实存在着的从事实践活动的人。人从自己的物质生活需要出发进行生产活动，并通过这种物质性的生产活动缔结了自己的社会关系。人在这种实践活动中创造了自己的本质。因此，在其现实性上，人的本质是社会关系的总和。这样，马克思的哲学视域就由传统哲学的抽象存在、抽象道德转向了人的现实生活和实践活动——人在其中规定自己、确认自己价值并实现自己的自由本质的生产活动，他的思维对象也不再是传统形而上学的对象，而是人类生活的历史和现实。因此在马克思那里没有一般的存在范畴或一般的物质范畴，而是代之以实践——社会存在和物质生活需要的生产和再生产，也没有一般的意识和观念，而是代之以社会意识和意识形态。黑格尔的抽象的法、抽象的道德在马克思那里具体化为意识形态，即社会占统治地位的阶级的意识，也就是我们今天所谓的主流文化、核心价值，但它并不是代表所有人的核心价值，而仅仅是统治阶级的核心价值。因为马克思以他的阶级概念把社会中的人划分为不同的阶级，即统治阶级和被统治阶级，二者在经济关系和政治关系中的利益和地位均不相同。而拥有不同的利益关系和社会地位的阶级，其各自的文化倾向和价值指向是根本不同的。这样，法、道德等意识形态也都打上了阶级的烙印。

黑格尔法哲学为马克思提供了一个广阔的生活世界，但马克思并不满足于对这个世界的抽象把握。马克思突破黑格尔的概念视界，直接进入到具体的社会生活的现实，把黑格尔的家庭、市民社会、国家的理念具体化为生产方式和交往关系、经济基础和上层建筑。由此，社会进步的动因不再是概念对自身片面性的克服与扬弃，而是新的生产力突破原有生产关系的束缚，打破原来的矛盾运动的平衡，从而建构一种新型的生产关系。而新的社会形态的形成同时就是新的社会阶级的生成，它们都是社会基本矛盾运动——生产力和生产关系、经济基础与上层建筑——的结果。这样马克思就真正深入到历史本质那一度了。在他那里，无论是历史科学之前提还是人的活动之出发点都是历史性的，并且是物质性的，是在人的现实活动中生成的生产力的总和。

马克思通过《资本论》的研究，终于走出了德国哲学的思辨大厦，真正完成了从概念史向社会史的艰难转身，实现了自由的思想移居。如果说康德哲学的全部旨趣就在于回答“自由何以可能”，那么马克思哲学的全部旨趣则在于回答“自由何以实现”。但马克思是要把自由的社会史和自由的概念史统一于他的社会现实，把自由实现于社会实践之中，这便是共产主义运动。马克思的自由从意识转向现实是以对传统形而上学的反叛为前提的。他以社会现实为栖居地，把自由从天国沉降到人间，从而实现了自由从概念史向社会现实的思想移居。这种移居并非自由自身的革命，而是在大的历史时代变迁中自由理论的存在形态自身发生的根本性变化，换言之，是自由所栖居的社会历史环境的改变根本上改变了自由的视域。

需要指出的是，自由的概念史与自由的社会史的统一与分裂不是自由的断裂，而是关于自由的自我意识从萌生到成长为人类的尊严和价值的精神内核的一个曲折过程；也不是自由的革命，而是伴随着自由的思想移居而发生的自由的视域改变。如果从存在形态上把握，人类对自由的拥有和理解的过程经历了古希腊时期的自在阶段、罗马帝国经中世纪到近代启蒙运动时期的自为阶段和马克思之后及至现代发达资本主义社会的自觉阶段。卢梭把自由作为普遍意志的原则提升为哲学问题，康德把自由意志作为实践理性的法则确立在道德领域，黑格尔把包含私人生活的伦理世界纳入哲学形而上学的视野，使自由的存在获得了现实性，马克思把社会现实具体化为人的感性的实践活动，从而把政治经济学提升为哲学的内容，他们都历史性地扩展了自由的视域，改变了自由的问题。

如果我们比照一下席勒关于诗人与自然和自由的关系的论述，就能理解古希腊的自由之于近现代自由的关系。那是“此在”与“逝去后的追思”两种截然不同的自由状态。席勒认为：“不同时代不同种类的诗的不同特征是通过精神同自然领域以及精神同自由领域的关系呈现出来……希腊人的感觉很自然，而近代人却感觉到自然像失去的天堂，有如病人向往康复。因此，古代朴素的诗人按照自然的本来面目表现自然，不掺杂自己的情感；而近代的伤感的诗人则只与他自身的反省发生关系。前者消逝在他的对象后面，正如造物主消逝在他的创造物后面一样，后者却在他的质料造型中表现出他自己的人格追求理想的力量。”[43]

希腊是古典自由的起点，马克思是现代自由的起点。两个起点的共同之处在于，自由是向着人的现实、人的生活世界、人的存在敞开的。只不过前者是以质朴的形式呈现出的人类自由的自在状态，是没有经过反思而对象化的自由，后者则代表了人类自由走向自在自为的态势，是自由对象化之后从概念史向人的社会现实的移居。

在此意义上，马克思的哲学革命实际上就是一次自由的思想移居，是自由的理性自觉。

本书以自由的思想移居为主线，借助于社会史与概念史的基本方法，在由古希腊到马克思时代的历史绵延中，完成了一次以实践为归宿的自由之思想实验。“导论”部分方法的阐释是为了介绍本次思想实验的基本手段，一、二两章以自由之“在”的社会史描述，引发自由概念的生成，三章是从形而上学的角度上解释自由何以成为和怎样成为一个认识对象，并由此解释传统哲学在这种认识的争论中怎样使自由的概念日趋理性的饱满。四、五两章则是立足于一个变革的伟大时代，在马克思“解释世界”与“改造世界”的世界观框架中，论证自由如何由社会史中的合法性追求和概念史中合理性的追求中走出，在实践唯物主义所展开的共产主义运动中，完成自由从存在与理论的隔阂到实践中的契合，从而在新的思想移居中，感召并影响了人类自由之历史的走向。

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[1]瑞因哈特·考斯莱克：《社会史和概念史》，伊安·汉普歇尔-蒙克：《比较视野中的概念史》，周保巍译，华东师范大学出版社2010年版，第21—22页。

[2]伊壁鸠鲁：《主要原理》第14条，转引自姚介厚《古代希腊与罗马哲学》下卷，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第2卷，凤凰出版社、江苏人民出版社2005年版，第899页。

[3]转引自姚介厚《古代希腊与罗马哲学》下卷，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第2卷，凤凰出版社、江苏人民出版社2005年版，第953页。

[4]参见姚介厚《古代希腊与罗马哲学》下卷，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第2卷，凤凰出版社、江苏人民出版社2005年版，第997页。

[5]之所以强调这一区别，是因为自由意志是近现代自由理论的核心问题，是理解自由和道德的关节点。

[6]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第140页。

[7]洛苏尔多：《黑格尔与现代人的自由》，丁三东译，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第311页。

[8]转引自洛苏尔多《黑格尔与现代人的自由》，丁三东译，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第312页。

[9]洛苏尔多：《黑格尔与现代人的自由》，丁三东译，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第312页。

[10]根据洛苏尔多这个说法，希腊人的自由是主观性与客观性的直接同一，在主体内部没有形成主观与客观的内在分裂，因而也就没有反思，是一种自在状态下的自由。这一看法印证了笔者的观点。参见侯小丰《自由的社会史与概念史的统一与分裂——重释古希腊自由观》，《学习与探索》2012年第9期。

[11]洛苏尔多：《黑格尔与现代人的自由》，丁三东译，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第312页。

[12]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第29页。

[13]同上书，第15页。

[14]同上书，第143页。

[15]同上书，第12页。

[16]同上书，第29页。

[17]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第143页。

[18]转引自黑格尔《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第127页。

[19]同上书，第10页。

[20]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第162—163页。

[21]同上书，第161页。

[22]同上书，序言第10页。

[23]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第73页。

[24]同上。

[25]姚介厚：《古希腊罗马哲学》（上），叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第2卷，凤凰出版社、江苏人民出版社2005年版，第394页。

[26]参见波普《开放社会及其敌人》第1卷，普林斯顿大学出版社1966年版，第194页，转引自姚介厚《古希腊罗马哲学》（上），叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第2卷，凤凰出版社、江苏人民出版社2005年版，第461页。

[27]罗素：《西方哲学史》下卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆2004年版，第129—130页。

[28]同上书，第129页。

[29]罗素：《西方的智慧》，马家驹、贺霖译，世界知识出版社1992年版，第289页。

[30]罗素：《西方的智慧》，马家驹、贺霖译，世界知识出版社1992年版。

[31]同上。

[32]罗素：《西方哲学史》下卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆2004年版，第134页。

[33]托克维尔：《回忆录：1848年法国大革命》，周炽湛译，上海人民出版社2005年版，第131页。

[34]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第331页。

[35]马克思恩格斯：《德意志意识形态》节选本，人民出版社2003年版，第4页。

[36]参见吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利《什么是哲学？》，湖南文艺出版社2007年版，第208页。

[37]马克思恩格斯：《德意志意识形态》节选本，人民出版社2003年版，第17页。

[38]转引自吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利《什么是哲学？》，湖南文艺出版社2007年版，第209页。

[39]转引自吉尔·德勒兹、菲力克斯·迦塔利《什么是哲学？》，湖南文艺出版社2007年版，第209页。

[40]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第324页。

[41]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第258页。

[42]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第38页。

[43]参见文德尔班《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆1993年版，第831—832页。