第三节 “诚信”的若干问题与价值评判
在关于诚信的思考中，儒家提出了一些必须从理论上加以辨析的问题。弄清楚这些问题，有助于我们真正理解儒家诚信的实质。儒家诚信对于中国人国民性的塑造及当代社会的道德建设具有何种价值呢？国内外学者们从正反两个方面提出了不同的意见。
一 “信”与“义”
《春秋左传·哀公十六年》记载了一件事情，楚国太子建遭受诬陷流落郑国，被郑国人杀死。楚国令尹子西想召太子建的儿子公白胜回国，叶公劝阻道：“我听说胜为人狡诈好作乱，只怕有祸害吧！”子西说：“我听说胜为人诚实而勇敢，不做没有利的事情。将他安置在边境上，让他保卫边疆。”叶公说：“亲近仁爱叫作诚信，遵循道义叫作勇敢。我听说胜务求履行诺言，而且访求不怕死的人，恐怕是有私心吧！不论什么话都听，这不是诚信；不论什么事都一定要死，这不勇敢。召他回来，您一定要后悔的！”子西不听叶公的话，后来果然为公白胜所杀。在这个故事里，叶公提出了一个重要的观点：“复言，非信也。”
叶公的这个观点在孔子那里得到了进一步的伸张。《论语·子路》中记载了一段对话：
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”
子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”
曰：“敢问其次。”
曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”
曰：“敢问其次。”
曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”
在这里，子贡提了一个很重要的问题：怎样才可以叫作士？孔子认为，士的最高境界是：自己行为保持羞耻之心，出使外国，很好地完成君主的使命；次一等的表现是：宗族称赞他孝顺父母，乡里称赞他恭敬尊长。再次一等的表现是：言语一定诚信，行为一定坚决。孔子断然否定了“言必信，行必果”的积极意义，认为这是不问是非黑白而只管自己贯彻言行的小人。按照他的说法，许下的诺言不必一定要履行，言语与行动也不必保持一致，这和前面所说的“守诺践信”“言行一致”等诚信的要求似乎发生了冲突。孔子为什么出现如此明显的漏洞呢？《论语·学而》中有子的话也许可以帮助我们真正理解孔子，有子说：“信近于义，言可复也。”这句从正面为孔子作出了解释，也就是说，“言不必信，行不必果”是言行不符合“义”（公义，正义）之情况下的要求，而“守诺践信”“言行一致”则是指言行符合“义”之情况下的要求，两者之间并无相矛盾的地方。所以，孔子实际上是将“义”作为诚信美德践行的前提。孔子的这个思想也落实在他的生活实践中，据《史记·孔子世家》记载，孔子路过蒲邑，刚好遇上公叔氏占据了蒲而背叛卫国，蒲人对孔子说：“如果能不去卫国，就放你们走。”孔子答应了，脱险后却一路前往卫国。子贡不解地问：“约定好的条件可以不遵守吗？”孔子说：“在胁迫下订的条约（要盟），神明是不会认可的。”“要盟”不符合“义”，孔子的违约行为当然理直气壮。
孟子接续了孔子的话锋，明确地将“义”作为诚信的唯一裁量标准。他说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这句话在“义”与“信”之间作了价值排序，认为“信”必须服从于“义”。这种价值排序在荀子那里就更为明显了，他说：“义为本而信次之”，“古者禹、汤本义务信而天下治”（《荀子·强国》）。这就明确提出，“义”为“信”之根本。如此，在儒家道德体系中，诚信实际上沦为了一种次要的道德义务。
应该说，先秦儒家关于“信”与“义”之关系的阐述对于维护正义、公平等基本价值具有积极的意义，并对于现代社会仍然发生着实际的影响。以孔子不守“要盟”为例，这一思想已经渗透到了现代法律制度中。如我国《民法通则》规定，一方采取欺诈、胁迫的手段，使对方在违背真实意思的情况下作出的行为，是无效的民事行为。《劳动合同法》也规定，以欺诈、胁迫的手段或乘人之危，使对方在违背真实意思的情况下订立的劳动合同属于无效合同，等等。但是，不能否认的是，“言不必信，行不必果”还是不免背负了“说谎”的嫌疑，这一点使儒家诚信备受质疑。这一观点被现代学者视为儒家思想的阿基里斯之踵，认为如果将诚信视为一种次要的义务，就有可能在道德体系中撕开一个缺口，影响到整个道德体系的真诚性。[42]
这个问题在儒家内部已经提出了解决的方法。朱熹说道：“如今人与人要约，当於未言之前，先度其事之合义与不合义。合义则言，不合义则不言。言之，则其言必可践而行之矣。今不先度其事，且鹘突恁地说了，到明日却说这事不义，我不做，则是言之不可践也。言而不践，则是不信；践其所言，又是不义，是不先度之故。”[43]意思是，如今人与人要约，应当在未言之前，先考虑事情合义与不合义。合义就说，不合义就不说。说了，那么他的言语必定是可以践行的。今天人们不先考虑事情合义与否，就贸然地说了，第二天却说这事不义，我不做了，那么就是言语不能践行了。说了不践行，就是不信；践行所说的话，又是不义，这是不事先考虑的缘故。在这里，朱熹要求人们在要约之前就以“义”为标准对事情进行判断，而不要事后陷自己于两难的境地，如此则可以在道德实践中避免“信”与“义”的冲突。朱熹提出的事先裁断的方法则如同一管黏合剂，在某种程度上修补了孔孟的缺憾，虽然并不彻底。
二 “诚信”与功利
《吕氏春秋·当务》中记载了一个故事，楚国有一个直躬者（以直道立身的人），他的父亲偷了羊，他向官府告发了这件事。官府抓住了他的父亲，将要处以死刑。这个人请求代父受刑。临刑之前，他对官吏说：“父亲偷羊而告发这件事，这样的人不是很诚信吗？父亲受罚而代他受刑，这样的人不是很孝顺吗？既诚实又孝顺的人却要杀掉，那么国家将还有不遭受刑罚的人吗？”楚王听了这番话，就不杀他了。孔子听说了这件事，说：“这个人的所谓诚信太怪了。在一个父亲身上竟然两次为自己捞取名声。”
孔子为什么觉得直躬者的诚信很怪呢？我们来看一下事情的全部经过，直躬者告发父亲，保全了诚信的名声，但却破坏了孝道；代父受刑，便重新获得了孝亲的名声。也正是因为这两种美名，他轻松地逃脱了法律的制裁。由此可见，直躬者的诚信并非出于内心之“诚”——对诚信的自我认同，而是出于名利的驱动。这种诚信具有强烈的功利主义色彩，与儒家诚信的道德自律倾向大相径庭，难怪孔子发出“异哉”的惊叹。如果用一种更为恰当的表达，直躬之信只能称为“信”，而不能称为“诚信”。
对于直躬之信，庄子也提出了批评，认为这是“信之患也”（《庄子·盗跖》）。他反对将诚信作为获取名利的手段，并假借子张与满苟得的对话表明了自己的主张：
子张问于满苟得曰：“盍不为行？无行则不信，不信则不任，不任则不利。故观之名，计之利，而义真是也。若弃名利，反之于心，则夫士之为行，不可一日不为乎！”
满苟得曰：“无耻者富，多信者显。夫名利之大者，几在无耻而信。故观之名，计之利，而信真是也。若弃名利，反之于心，则夫士之为行，抱其天乎！”（《庄子·盗跖》）
这段话的大意是，子张问满苟得：何不修养美德呢？没有美德便不能取得信任，不被信任就不能受到重用，不能受到重用便得不到利禄。所以看看那名，掂掂那利，义真就是这么回事啊！即使抛开名和利，只身内心反思一下，那么士人的所作所为，美德的修养也不是一天不讲吧？满苟得说，没有羞耻的人最富有，多得信任的人官运亨通。那出名获利最大的，几乎都是由于无耻和取得了信任。所以看看那名，看看那利，所谓诚信也真就是那么回事了。倘若抛开名和利，内心自我反省一下，那么士人的所作所为，应该是守持自己的本性吧！
庄子描述了现实生活中存在的一种普遍现象：以“信”获取名利，对于这种以功利为主导的“信”，他表达了严重的蔑视，并希望重新建立一种以内心的反省、体悟为基础的“信”，也就是儒家所说的诚信。儒道两家虽然在思想观念上存在着根本的分歧，但在对直躬之信的批判上却取得了一致。
墨家和法家却对此有不同的看法。《墨子·节用中》认为，古代的明王圣人所以能在天下称王、做诸侯之长的原因，是他们爱护百姓确实忠心，使百姓有利确实厚重，忠信相连，又把利益指示给百姓。在墨子那里，诚信与利益并不是相互排斥的，二者同为治理天下的法则，缺一不可。韩非子认为，“信”不过是获利的手段而已。在《韩非子·奸劫弑臣》中，他特别指出，臣子诚信与否全然是利益衡量的结果，如果他们知道诚信得不到好处，就会蒙蔽君主、作奸谋私；如果他们知道巧伪欺诈不可能求得好处，就会尽能力尽才智去侍奉君主。在韩非子看来，趋利避害是人性的本能，个人的诚信并不可信，它随着利益而生长，也随着利益而消亡。因此，要依靠外在的法律和制度推助诚信的生长。
我们认为，将诚信与利益联系起来，诚然可以促动人们去作出守信之事；但是，如果将诚信完全交付于利益的计算，那么它的持久性确实是无法令人信服的，因为人们随时可以为了利益做出背信弃义之事。儒道两家对于直躬之信的批评，应该正是出于这种考虑。
荀子坚持了孔子的观点，认为诚信应当完全排除利益的计算。他说，“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”（《荀子·不苟》）这段话的意思是，说话没有定准，行为没有一定的原则，只要是利益所在，任何事情都能使他动摇，这样的人可以叫作小人了。“言无常信，行无常贞”是一种权变，儒家虽然也讲权变，认为“言不必信，行不必果”，但始终以“义”（公义）作为裁制的标准，这个“义”也在人的心里，因此，“诚”的意味并没有丝毫损耗。而以“利”作为权变的标准，“诚”便消失得无影无踪了。荀子斥之为“小人”，并不是没有道理的。
明末清初的大儒王夫之严厉批评了“无恒之人”。所谓“无恒”，指行事前后不一，没有固定的道德准则，一切皆以利益作为标准。如果用俗语来形容，即朝三暮四、朝秦暮楚、出尔反尔、两面三刀等。[44]这种无恒之人与荀子所说的“言无常信，行无常贞，惟利所在”的“小人”基本相似。王夫之在《读鉴通论·卷十八》中特别指出，三国时期的吕布就是“无恒之人”的代表。吕布以骁勇善战著名，他早先在并州刺史丁原手下任主簿，非常得丁原的信任。董卓入京后，诱使吕布杀了丁原，二人结为父子。在王允等人的劝说下，吕布又刺杀了董卓。之后，吕布先后投靠袁术、张杨、袁绍、刘备等人，却又与他们分别开战，将关系弄得乱七八糟。总之，吕布行事反复无常，只要有利可图，便顾不上什么节操。最后，他被曹操战败，企图再次施展投靠伎俩时，却早被曹操识破了人品，将之缢杀。王夫之劝诫世人不要与这种“无恒之人”交往，他说，君子对于无恒之人，远之唯恐不速，绝之唯恐不早，可诛杀，就不要体恤他的小惠、小勇、小信、小忠，必定要诛杀他，然后才可以名声不受侮辱、身家不陷于危险。与无恒之人交往，有家而家毁，有身而身危，乃至父子、兄弟、夫妇不能相互保全。[45]王夫之对“无恒之人”的批评表明，诚信是绝对不允许以功利作为裁断标准的，一个人立身行事应当有固定的标准，前后一贯，表里如一。由王夫之的相关论述可知，在明末清初，诚信的重要性得以大大提升，甚至已经成为人与禽兽相区别的一个重要标志了。[46]这不能不说是中国传统道德体系发生转变的一个具体表现。
综而论之，在儒家那里，诚信意味着诚实于心、始终如一，不为任何功利性的诉求而发生改变。它虽然可以权变，但是只有一个裁断标准：“义”。
三 乡原
儒家特别批评了一种貌似诚信之人——乡原，以此澄清了诚信的认知误区。在《孟子·尽心下》中，有一段对话：
孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。”
曰：“何如斯可谓之乡原矣？”
曰：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰古之人，古之人行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也善，斯可矣。阉然媚於世也者，是乡原也。”
在这段话中，孟子引用了孔子之言：从我家大门经过，却不进我屋里，我不会感到遗憾的，那只有乡原吧！乡原，是戕害道德的人啊！他进一步引用孔子说明了何为“乡原”：乡原批评狂放之人说，为什么这样夸夸其谈？说话不顾及行为，做事又不顾及言语，就只说“古人呀，古人呀。”他又批评洁身自好之人说，为什么这样落落寡合呢？生在这个世界上，为这个世界做事，只要过得去就行了。八面玲珑，四方讨好的人，就是乡原。万章说，乡里人都说他是老好人，他也到处表现出是一个老好人，孔子竟把他看成戕害道德的人，为什么呢？孟子答道，这种人，要批评他，又举不出什么大错误；要指责他，又像没什么可以挑剔的。他同流合污，为人好像忠诚老实，行为好像廉洁，大家都喜欢他，他也自以为正确。但是，与尧舜之道却完全违背，所以说他是戕害道德的人。孔子说过，我讨厌那种似是而非的东西：厌恶狗尾草，因为怕它把禾苗搞乱了；厌恶巧言谄媚的才智，因为怕它把道义搞乱了；厌恶夸夸其谈，因为怕它把诚信搞乱了；厌恶紫色，因为怕它把朱红色搞乱了；厌恶乡原，就因为怕它把道德搞乱了。
乡原的特点是：似是而非，为人好像诚信，行为好像廉洁。究其实质，乡原的独特内涵在于：缺乏恒定的道德标准，为了迎合世俗的需要和个人的利益，随时随地可以更换标准。就诚信而言，和直躬者一样，乡原所践行的也是非“诚”之“信”，违背了“诚”所内含的前后一贯、不欺于心的内涵。如果作一番比较，乡原的危害明显大于直躬者，直躬者获取名利的伎俩，世人往往容易识破；而乡原八面玲珑、四方讨好，世人不但难以识破其本质，而且容易认同这种处世原则。这正是乡原可怕的地方，他们以伪善伪信获取了世人的认同，这就对社会道德产生了极大的误导作用，使世人误以为诚信即是如此，廉洁即是如此，伪善伪信之人格由此成为社会风尚。在乡原的误导下，儒家苦心建立起来的道德的天命意义、道德的真诚性、道德标准的恒定性必将被严重消解，道德必将沦为利益的婢女、伪善的信条。所以，孔孟的担忧并不为过。
王阳明比较了乡原（乡愿）与狂者（进取的人）的区别，[47]进一步揭示了乡原的本质。他认为：
乡愿以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无忤于小人，故非之无举，刺之无刺。然究其心，乃知忠信廉洁所以媚君子也，同流合污所以媚小人也。其心已破坏矣，故不可与入尧舜之道。狂者志存古人，一切纷嚣俗染不足以累其心，真有凤凰于千仞之意，一克念，即圣人矣。惟不克念，故洞略事情，而行常不掩。惟行不掩，故心尚未坏而庶可与裁。[48]
这段话的意思是，乡原以忠信廉洁为君子所认同，以同流合污不得罪于小人，所以批判他没有理由，刺激他没有可刺的地方。但是深究他的心，就知道他是以忠信廉洁谄媚君子，以同流合污谄媚小人。他的心已经破坏了，所以入不了尧舜之道。至于狂者，志存古人的高尚品德，一切世俗的纷扰不足以拖累他的心，真有凤凰立于千仞之意，一旦克制欲念，就是圣人了。惟其不克制欲念，所以洞察事情，行为常常不加掩饰。惟其行为不加掩饰，所以心尚未被破坏而尚可与之裁断。
那么，为何断定乡原的行为是一种谄媚呢？王阳明进一步分析道：
自其讥狂狷知之。曰：“何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。”故其所为，皆色取不疑，所以谓之似。然三代以下，士之取盛名干时者，不过得乡愿之似而已。究其忠信廉洁，或未免致疑于妻子也。[49]
这段话的意思是，从乡原讥讽狂狷者的行为就知道了。他们会说，为什么这样落落寡合呢？生在这个世界上，为这个世界做事，只要过得去就行了。所以，他们的行为，都是表面上不令人生疑，所以孟子说他们似乎忠信、似乎廉洁，实际上是令人生疑的。但是，三代以下，士人在世上获得盛名的，不过是得到乡原的仿佛而已。究其忠信廉洁，或许无法骗过妻子儿女。在王阳明看来，乡原的伪善、伪信终究是会被人揭穿的。
王阳明提出了对抗乡原的方法，认为应当以伯夷、柳下惠这样的道德楷模引导社会风俗。他引用孟子的话说：“‘闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，鄙夫敦，薄夫宽。’夫夷、惠之风所以能使人闻于千载之下而兴起者，诚焉而已耳。”[50]意思是，听到伯夷的高尚品德的人，连贪得无厌的人都廉洁起来了，懦弱的人也都有刚强不屈的意志了。听到柳下惠高尚品德的人，连胸襟狭小的人也开阔了，刻薄的人也厚道了。他们的高尚品德之所以能够流传千载而使人振作，是因为其中贯穿了一个“诚”字。这就是说，对抗乡原最好的办法是加强“诚”的修养功夫，在道德的践履中真正落实“诚”的要求。
近代以来，梁启超等人更是痛陈乡原人格的危害。梁启超认为，自有老子出世，世人工于权术，于是使中国数千年来成为似乎忠信似乎廉洁、无刺无非的乡原之天下。而政府各级部门朝夕孜孜以求的，不过是尽力遏制四万万人的变革，用绳子捆绑他们的手足，涂塞他们的耳目，尽力培养他们的乡原人格。组织四万万乡原治理国家，“教安得不亡？种类安得而可保也？”[51]
在今天看来，先贤们对乡原的批判仍然振聋发聩，令人深思。
四 “诚信”的价值评判
儒家诚信的价值受到了来自正反两个方面的评判。反面的意见首先见诸国外学者的批评，其中的代表人物如19世纪的美国传教士明恩溥，他写了一本书——《中国人的素质》，其中谈到，“中国人关于信的标准，与西方各民族诚信——那才应该称为信——的标准有很大区别。一个独具慧眼研读中国经典的人，会在字里行间读出许多含糊不清、拐弯抹角、闪烁其词的话以及不切实际的谎言。”[52]20世纪初，德国学者马克斯·韦伯在《儒教与道教》一书中批评了儒家诚信思想对中国国民性的负面影响，书中指出：“在中国，一切信任、一切商业关系的基石明显地建立在亲戚关系和亲戚式的纯粹个人关系上面，这有十分重要的经济意义。儒教中习以为常的不正直的官方独裁以及死要面子的独特含义造成的后果是尔虞我诈，是普遍的不信任。”“儒家君子只顾虑表面的‘自制’，对别人普遍不信任，这种不信任阻碍了一切信贷和商业活动的发展。”[53]
但他又对和外国人做生意的中国行商的信誉卓著大惑不解，以为或是因为行商垄断对外贸易，地位稳固所致。他进一步推论，如果行商的诚实是真的，那也一定是受了外国文化的影响，不是从内部发展出来的。20世纪末，美国学者弗兰西斯·福山在《信任——社会道德与繁荣的创造》中批评了华人社会的低信任度，他认为，华人社会里，只要出了家族圈子，人与人之间的信任感就变得相当低。[54]华人有个强烈的倾向，只信赖和自己有关系的人，对家族以外的其他人则极不信任。[55]国外学者的批评既有合理之处，同时也有所偏失。这与他们没有真正理解中国文化，更没有真正读懂儒家诚信有很大的关系。
当然，对儒家诚信的批判也来自中国内部。如严复比较了东西文化，认为：“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。”[56]意思是，西方重视自由，所以也重视诚信；中国以孝治天下而尊亲，所以轻视诚信。轻视诚信带来了极大的弊端，使得人们互相欺瞒，以至于心存忠孝的中国人，反而不如重视诚信的西方人多。有些现代学者也认为，本于“天人关系”的传统“诚信”已经丧失了其历史生活的根据，熟人社会内部的诚信在当代社会已经成为腐败的保障机制了。[57]
但是，对于儒家诚信的肯定性评价还是占据了上风。近代以来，作为道德革命的代表，谭嗣同否定了三纲，并评判了五伦的价值。他认为，五伦之中最有益的是朋友一伦，其中贯穿了平等、自由等精神，使人不丧失其自主权利。兄弟一伦接近朋友，具有次要的意义，其余三伦都为三纲所蒙蔽，如同地狱一般。他主张，“四伦咸以朋友之道贯之”，[58]即以“朋友有信”的精神来改造其他四伦，使君臣、父子、夫妇、兄弟皆成为朋友。谭嗣同继承了孔孟之说，认为诚信是国家生存的根本，并从救治国政的角度作了新的阐发。他认为，各国之所以强盛，莫不是由于信义，这是天下所共闻共见的事情。不幸独独遇上了所谓病夫，以信义相待，反而冥然不觉，悍然不顾。于是不得已而以威胁、狡诈之术相待，又不幸用这种方法果然能得其所欲，于是便逾越了当初的想法，将之作为外交之妙用。由此相习成风，各国转而认为信义为迂缓之道而弃用。这种用以对待病夫的方法，不自觉地被施于无病之人。无病之人不能忍受威胁与狡诈，于是于信义之外别求报复的方法。由此相互欺骗，外交之信义便消亡了。诈术使用越来越深，便不知不觉将之用来对待本国之人。于是本国之人上下同列，相互欺骗，内治之信义又消亡了。信义不立，不同为病夫者能有几人呢？他人与自己，本没有什么质的不同，而人心，又是可以加固而不可以扰乱的。在有道者看来，扰乱了信义所导致的效应要坏于不信不义。于是，谭嗣同提出了恢复信义的方法：废除君主制，建立民主制，“俾人人自主，有以图存，斯信义可复也”。[59]
与谭嗣同一样，梁启超同样怀着崇高的救国救民理想。他提出了塑造新民人格的理想，认为塑造新民须从内治与外交两个方面为根本之务，在内治方面，“则试以一家譬一国。苟一家之中，子妇弟兄，各有本业，各有技能，忠信笃敬，勤劳进取，家未有不浡然兴者。”[60]这就是说，诚信是新民必备的美德。在学生品德教育方面，梁启超同样注重诚信的培养。他在《湖南时务学堂学约》中为学生订下了十条学约，其中第三条是“治身”，将孔子所说的“忠信笃敬”作为日常修身必备的功课。梁启超认为，“忠信笃敬”“不得以小节目之也”，[61]这是关系到将来天下大事的处置。
现代学者也给予了儒家诚信以充分的肯定。改革开放以来，学术界在关于中国传统道德规范的现代转化的热烈讨论中，普遍肯定了儒家诚信的积极意义，认为只要在原来的基础上加以新的解释与适当改造，就可以使其成为现代道德的重要内容。如20世纪80年代初，张岱年认为，“五常”虽然具有一定的阶级性，但还有更根本的普遍意义。把仁义礼智信五常一概斥为反动思想，那是缺乏分析的，不是科学的态度。[62]20世纪90年代，他进一步指出了传统诚信的现代转化路向，认为五伦中的朋友关系有广义与狭义之分，狭义的朋友指有密切交谊的人，广义的朋友指同时代的任何人，而“朋友有信”就成为人与人之间最起码的道德规范。[63]21世纪以来，随着社会发展的需要，关于儒家诚信的讨论又掀起了新的热潮。学者们充分肯定了儒家诚信的积极内涵，同时也认为应该以传统诚信的优良内核充实现代诚信的内涵。
综而论之，儒家诚信既有其消极的影响，更有其积极的意义。儒家诚信中包含着许多可以古为今用的有益资源，对于我们建构现代社会的诚信美德具有重要的借鉴价值。