三 三种文化坐标系张力下的《论语》注疏之演递（1919年前后至1949年前后）
这里以“1919年前后”为近代以来《论语》注疏发展第二、三阶段的交界，它跟此前“1870年前后”、 “1895年前后”和此后“1949年前后”之“前后”略有不同，其跨越的幅度要大些。对这时期的《论语》注疏来说，影响最大的当是1906年科举制废除、清末民初法律制度改革和1912年小学“读经科”停办。这三大制度性事件对《论语》注疏的影响可谓是根本性的，它们都发生在近代以来《论语》注疏第二阶段，不过其对《论语》注疏的影响却要过段时间并受到许多由之激起的事件的反作用后才更多暴露出来，这里遂将其关联于第三阶段。影响次大的是早于这三大事件的发生而持续颇久的近代诸子学的复兴运动、发轫于1910年代后半段的整理国故运动，以及参与引发了这两大运动的章太炎夷经为史的观点。此外，值得注意的，还有其影响力不断相互竞争、势力此消彼长的“科学方法派”（自由主义派）、“东方文化派”（新传统派）、“唯物史观派”（中国化的马克思主义）这三大文化思潮。
在这若干事件、思潮背后隐伏着的，是二十世纪前半叶诡谲多变的时局。这几股力量相互交织，彼此作用，共同构成了制约这一时期的《论语》注疏并受之反制约的“引力场”，或曰“舆论气候”。
概而言之，19世纪末、20世纪初，经学失去了与利益密切相系的政治制度、教育制度的庇护，开始土崩瓦解，曾经尊为诸经之眼目的《论语》现在跌落为子书之一，《论语》注疏从此失掉了相当一批优秀作者，也失掉了相当一批优秀读者。这时期注本的数量看似没有减少，相当多注本的发行量还颇大，但值得注意的是，这些注本无一不是普及性的，且此类读物占了绝大多数。《论语》注疏的颓势在这二十年间不断累积。吊诡的是，这一与白话文运动合流的普及大潮带来的另一意想不到的收获，是“就章迻译”新体例的创发、实践。其次，这一时期较有学术性的注疏所关注的焦点之一依然是“为政”，这大概是由于儒学本身便主张由“内圣”推出“外王”，对“外王”的关注乃儒学的应有之义，不过这一时期“外王”问题是社会的中心问题，可能这才是主因。诸注家或强调《论语》不悖于民主、共和，以此从“打倒孔家店”大潮中拯救出儒学，或因失望于民主、法治，主张重返“三纲五常”，坚决以《论语》抵御民主、法治，或因国族危亡，亟待唤起民族气节而赞誉《论语》，或因世人寡廉鲜耻、国将不国而呼唤《论语》。再次，除了历史悠久的以释解儒的传统外，随着社会主义学说的传布、苏俄社会国际影响的扩大，也出现了会通儒学与社会主义学说的尝试，此即所谓“儒家社会主义”。
（一）齐树楷
1919年前后至1949年前后，可谓近代以来民主观念最深入人心的时期。绝大部分注家，即便没有明确宣称《论语》并非主张专制，它同共和、民主并不相悖，亦默认了这一判断。有一位注家对此还分外予以了强调，此即齐树楷（1869～1953）。
齐氏认为，自汉以后、清以前，人皆以为孔子尊王，迄今依然。不同的是，“前以尊王崇孔，后即以尊王谤孔”。但事实上，孔子“尊君不过借力”，其“行道不待仕用”，其“造人多为社会”，其于国家并无所倚。齐氏指出，中国之世，有清以前，行之久者，只有两种，一为“列国并争之世”，其自夏以迄于秦，一为“区域统一之世”（尚未达“天下统一”），其自秦汉迄于清末。列国并争之世不仅“国家主义”极端发达，如“人人皆兵”、“赋敛繁重”、“政法严苛”，而且人们颓敝已甚，这表现为风俗窳败、人情冷漠、奇技淫巧争竞而起。统一之世则不同，不仅在上者“以清净为治，除听讼、催科、治盗、平乱，几无他政及民”，而且斯时“风俗美”、“智能美”、“人情美”。齐氏分析道，夏商周作为列国并争之世的实质所以长期无人指出，一是因“尊王之义”，凡为王者人皆尊之，夏禹商汤周文武并为王，儒者担心一旦讥讽三王，将有疑于本朝以前诸儒；一是因“孔子之语”，孔子处列国并争之世，为了推行道义，不便直言指斥周，因而亦不便直言指斥夏殷，于是人皆以为孔子尊三王。齐氏强调，今则不然，“今值民主之时，可以言矣”。
在为孔子辩诬之后，齐氏接着指出，孔子创教颇为艰难，其“默悯斯人”, “尝竖览万年，横观万国”，默计其道行之之时，预定其道行之之具，其洞悉人之性情之所自有，“于是以孝弟启其天（指天性——引者注），以《诗》、《书》、礼、乐备其教，以仁恕行之远，其他言论，皆人之所以相与者，易知简能”。孔子之法，总的来说，可分为三步骤：于《春秋》诸典籍指斥、摒弃乱贼之所为，改易争斗之风为谦让之德，使“人有可与为善之基”；先自邻里乡党倡导孝悌仁让，“以仁人实仁里”，此所以“行在《孝经》”，是由于孝悌仁让“衷乎人性，本乎人情，无苛政以扰之，一经提醒，自然浃髓沦肌”；广为推行，以通“六艺”之七十二门人、三千之众弟子，视其各自长短，令其“分任传演，化成天下”。齐氏辩论道，后儒之见，多以行道得位为言，其实，这第三步骤，无论是“克己复礼，天下归仁”、“能行恭宽五者于天下为仁”还是“明明德于天下”，皆“已超乎国家之界而上之，殊不赖权位者之助余施措”，换言之，并不需要仰仗诸侯（实即国家）、权势或行政力量。齐氏进而指出，自汉至清初，皆能实行孔子之道，但有清二百余年，儒者或以易于得名之考据、语录为孔学，或以易于得利之文字、诗词为孔学，不复实行孔子之道。以致今日西学袭来，我以不关乎身心之培壅的毫无根柢者相应，无论自用用人，两无攸当。齐氏认为，西学之主于物质者吾人固当求取不暇，但西学之主于精神者，则不仅无用于身心，且歧离学与行为二，所用分析、系统等方法又过于简单，故而西学并不适于中国。吾国欲自振，当务之急乃为切实践行孔子之道，“不实行，无所谓中学，而中学之义湮没于空谈者多矣”。可见，在这位倡导颜李学派“实行”精神并曾任“四存”学校（即颜元所谓“存性”、“存学”、“存治”、“存人”）首任校长长达十六年（1921～1936）之久的学人这里，注疏《论语》，阐明孔学大义，其旨趣乃在以一个独特的视角重新求得孔学之“真”，再求得孔学之“存”，复求得吾国人之“性”、“学”、“治”、“人”之“四存”。而指出孔学与“尊王”无关，将孔学从“打倒孔家店”的狂潮中解放出来，所论虽有涉武断，用心则诚可谓良苦。
（二）章太炎
章太炎（1869～1936）前后期对孔子的态度，可谓截然不同，其张力之大远甚于后文将再次讨论的唐文治。鉴于章氏《广论语骈枝》（演讲稿、书稿）完成于1932年至1933年，这里只涉及其晚年观点。章氏晚岁自称“民国遗民”，严厉批判南京国民政府，其民主、共和信念可谓笃守终身。由此可推论，为他所赞可的孔子，断不可能与之相背。其对孔子的称扬，与时局密切相关。不过，这里所以单独讨论章氏，除此缘故外，主要还由于从他开始《论语》一书的地位发生了根本改变，其自此由“经”入“子”。
章氏认为，日寇入侵、国人道德窳败乃彼时最严重的社会问题。故“为救亡计，应政府与人民各自任之，而皆以提倡民族主义之精神为要”。此民族主义，即孔子确立于《春秋》而为三传所释的“内中国外夷狄”之义，亦即孔子所自议的“夷狄之有君，不如诸夏之无也”。章氏指出，有此夷夏之防在胸中，虽一时不幸竟至于山河易色，亦终必有复兴之一日。这一救治之道，被章氏称为“治人”之道，与此相应，救治道德败坏之道被称为“修己”之道，它同样源自孔子学说。章氏主张，“《论语》为做人之根本书籍，不读《论语》，真如终身长夜”，苟能做到“行己有耻”、“见利思义”两章八句，“人心世道之坏，决不至如今日之甚”，而《论语》之外，当下急需提倡的典籍尚有《孝经》、《大学》、《儒行》（出自《礼记》）、《丧服》（出自《仪礼》）。在章氏看来，“自《论语》而外，括囊民义，不涉天道，莫正于《大学》；奋厉志行，兼综儒侠，莫隆于《儒行》；导扬天性，遏绝悖德，莫尚于《孝经》；辅存礼教，维系民俗，莫要于《丧服》。”有意思的是，尽管章氏强调今日宜格外阐扬的乃是修己治人之学，凡“纯粹超人超国之学说”宜暂时搁置，但孔子之学在其心目中并非仅限于修己治人。其谓：“仆以为孔子之书，昭如日月，《论语》二十篇，高者如无我无知、克己复礼诸义，本已正趣佛家大乘，若其普通教告之语，德行政事，何所不备？此乃较佛家为近人。”换言之，孔子所说的“毋意，毋必，毋固，毋我”、“吾无知”、“克己”，与唯识宗所言的“无我”并无二致，但孔子还讲到了“有我”，其学说畅论德行政事，比佛家更切近于现实人生，故当下能肩负“转移人心”之重任的，不是佛法，而是孔学。如此看来，难怪这位“有学问的革命家”在日寇进犯中国之际不仅要写《广论语骈枝》，还要讲《广论语骈枝》了。
从形式上看，章氏此书跟其师俞樾的《论语骈枝》没有任何不同。但实际上，这里有一重区别：俞氏是视《论语》为经书的，章氏则视之为子书。可以说，此前讨论过的所有注家及稍后要讨论的唐文治（其注本早于章氏——引者注）、郑浩（其注本约与章氏同时——引者注），皆是以孔子为圣人、《论语》为经书，而自章氏起，除了程树德（其注本晚章氏十年——引者注），无论是王恩洋（1897～1964）、王缁尘（1884～1941）、蒋伯潜（1892～1956）还是徐英（1902～1980）、杨树达（1885～1956），皆以孔子为“子”、《论语》为子书。《论语》起初只是处于“经”的附庸地位的“传”、疏释“经”的“记”，直到东汉熹平年间勒之于石后，方由“子”升为“经”。直至民初，《论语》才复由“经”降为“子”。这期间近两千年来，《论语》在经学史乃至中国文化史上的地位从未动摇过，政府以至国人皆以“经”视之。当然，自南北朝、隋唐以来，佛、道二教愈益与儒家教化呈一种鼎足之势，“三教”这一观念经过长期的实践日渐深入人心，它与传统目录学“经史子集”的提法相比，可谓毫不逊色。而这在一定程度上使“经”的神圣性也为佛教、道教之权威典籍所分有，因而包括《论语》在内的儒家诸经神圣性所保有的唯一格局时被打破。不过，真正让“经”最终黯然失色的是近代以来政治、经济、军事、文化诸领域由西学东渐所带来的巨大变迁。
这除了科举制废除、清末民初中律改革、小学“读经科”停止外，关键因素之一便是章氏以孔子为“制历史、布文籍、振学术、平阶级”之“古良史”。所谓“制历史”，即是“自孔子作《春秋》，然后纪年有次，事尽首尾，丘明衍传，迁、固承流，史书始灿然大备，榘则相承，仍世似续，令晚世得以识古，后人因以知前。故虽戎羯荐臻，国步倾覆，其人民知怀旧常，得以幡然反正。此其有造于华夏者，功为第一”。此说的是“孔子最重要的身份是史家”，其“最重要的贡献是开创了编年体的写作，使真正的史学得以确立”，令后世得以“识古”、“知前”。“布文籍”，即是“自孔子观书柱下，述而不作，删定六书，布之民间，然后人知典常，家识图史。其功二也”。此说的是孔子是“教育家”，其“删定古王宫六经，以教弟子，使教育从官府转至平民”。“振学术”，即是“自孔子布文籍，又自赞《周易》，吐《论语》以寄深湛之思，于是大师接踵，宏儒郁兴。虽所见殊涂，而提振之功在一。其功三也”。此说的是孔子乃“思想家”，其“个人思想激发了后来的儒家，并对诸子百家产生影响”。“平阶级”，即是“自孔子布文籍，又养徒三千，与之驰骋七十二国，辨其人民，知其土训，识其政宜，门人余裔，起而干摩，与执政争明。哲人既萎，曾未百年，六国兴而世卿废，民苟怀术，皆有卿相之资。由是阶级荡平，寒素上遂，至于今不废。其功四也”。此处“强调的是孔子的教育活动在春秋战国的政治、思想变局中的影响”。一言以蔽之，“在章氏心目中，孔子……不是一个超越古今（时间）的圣人，而是落实在具体的春秋时期，对中国历史文化做出巨大贡献的 ‘史家’。”孔子既然被视为史家，为孔子所整理的王官六经便是历史记载，经遂转成史，经学遂转成史学。章氏进而“原经”，指出：“真实可以称经的，原只是古人的官书。《庄子·天下》篇说六经的名号，是《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。《礼记·经解》篇也同。难道古人只有六经么？并不然。现在存的，还有《周髀算经》，是周公和商高所说……这些都是官书，都可以唤作经。”又谓：“经之训常，乃后起之义。《韩非子·内外储》首冠经名，其意殆如后之目录，并无 ‘常’义。今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。”章氏所讲的“经”不过是原初意义上的，它已完全不是“经学”之“经”了。“可以说，章太炎为了瓦解今文经学，而将经学视为史籍，经学一旦成为史籍，无形中连古文经学视经为 ‘法’的意义也被完全瓦解。”经学溃亡，辑录“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”的《论语》，也便由“经”跌为“子”。近代以来勃兴的诸子学和当时正方兴未艾的整理国故风潮，则无疑加速了这一祛魅过程。
这在注疏史上引发了严重的后果：相当一批优秀的学者从此注意力转移或分散，不再注疏《论语》，相当一批肯耐下性子的有教养的读者从此亦减少学习《论语》的时间，甚至不再浏览。失去了高水准注者和读者的《论语》，其生命力不可避免开始迅速衰退。1949年前的大多数注家，如章氏，尚处于这一衰退从高处往下跌落的开端，他本人又是素养颇深的古文经学家，其《广论语骈枝》的质量自然还维系在相当的水准上，甚至形式上亦与半个多世纪前的《论语骈枝》毫无二致。但只要稍稍留意三四十年代以后的注疏，就不难发现《论语》注疏确实质量下降得厉害。
（三）郑浩、程树德、姚永朴、唐文治
这一时期的注家有数位曾东渡日本学法，均属于立宪派，他们除了齐树楷外，尚有郑浩（1863～1947）、程树德（1877～1944）。不过，与齐氏竭力冲刷泼向《论语》的“专制”污水不同，郑氏晚年已浑然不介意专制、民主之类说辞，程氏则主张重返“三纲五常”。与他们约略相似的还有不以民主为尚的晚年姚永朴（1861～1939）和晚年唐文治。与“科学方法派”或自由主义派在同一时代等高线上的“东方文化派”或新传统派无疑都影响了这四位注家，不过，在较低的时代等高线上的以张之洞为代表的“中体西用”说，它在程氏身上烙下的印记，显然要比这深得多。相比之下，它在唐氏这里要浅些，在郑氏、姚氏那里则更浅。有相当一批士人，清末民初时，对共和、民主颇有好感，但随着时局的不断变化，他们再度返回了儒学。郑氏、姚氏、唐氏，可以说在这一倾向上是赋有代表性的。
姚氏并非一开始就喜欢共和。1902年，姚氏依然为“三纲”辩护，认为“所谓纲者，固将尽教养之道，而使之底于安全。初非摧折之、束缚之之谓”，复引日人井上哲次郎《伦理教科书》数语——如“苟为国家，必不可无统率之君主，是诚天地自然之法则。万人平等之说，决非可得而实行者也”——以为“‘三纲’二字，于天下万世有益无损”。但彼时姚氏已主张，圣贤论说五伦，皆在诱引百姓，“使各尽其道，未尝稍有所偏”,“西儒乃谓吾国专苛责臣子，而使君父得逞其压制之权”，实由于未观圣贤立论之会通处。不过，到了1913年，姚氏已试图将孔子把握为赞赏民主、自由、平等的圣人。姚氏强调，民国肇建，百庶维新，于教育之事当确定宗主，以定国民之心志，促共和之郅治，此宗主即孔子。姚氏指出，孔子之道不外《六经》，《论语》为其总汇，《孟子》则旨在申明大道。上述典籍之所载，有大义，亦有微言。大义即“修齐治平之常道”，此“属于懿德之好而为民秉彝者，固万世之所不能废”。微言即孔子并非心目中仅有一“专制”、父死子承的“世及”之局。对后者，姚氏结合《六经》逐一分说，如认为《春秋》“固未尝专主于尊君抑臣”；又辨说《论语》，认为“博施济众”、 “安百姓”，孔子所以判断尧舜其犹病诸，乃由于此“非教育普及，加以开国会、用地方自治制度，必不能达其志愿”；复强调《孟子》称说尧舜禹授受，看似出于天意，实是出于民心，此“又先泰西而发明民约之理于数千载以前”。这位桐城派殿军由此得出如下结论：“今当民国创建，正孔子之道发挥光大之时。”可见，在他这里，儒学不仅意味着“返本”，亦意味着“救时”。过了数年，目睹南北分裂，姚氏的观点又发生了变化，他不再就共和来谈孔子。至迟到1918年，姚氏便主张，“今日欲谋国家之统一，必先求政治之统一；欲求政治之统一，必先求教之统一；欲求教之统一，必先尊崇孔子。孝也者，孔子之真精神也”。这里，国家统一被放在首位，由此，政治统一被认为是必要的，而救治时弊的良方被追溯到孝道。这看法之后再没改变。1935年，姚氏在回复某大员咨访时，称道：“经者，无论孔孟以上群圣人之言行，萃于其中，至精至博，足为万事之标准”；又谓，经之所言，有可得与民变革者，亦有不可得与民变革者，“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。不过，尽管姚氏1921年付梓《论语解注合编》时，于“叙录”称清为“先朝”，遍查姚氏所遗全部文献，未见他于民国后曾出语批评共和或认为孔子反对共和，这或许有他生性谨慎的缘故，但更确切的判断当是，他对共和并无厌恶。总之，这里不妨作这样的推论：在姚氏《论语》注疏问世之际，他大体已返回到先前的儒学立场。
郑浩对传统文化的反省大约在1914年前后有变化。甲午后，郑氏开始接受维新学说，以为“非此不足救中国”；戊戌前，他告诫学生勿专习八股；戊戌后，他深受维新人物丘逢甲的影响，主张“以中学为主，西学辅之，学其有用之学”，以“强中国”。1908年春，这位在东京法政大学学了三年半法学、政治学的归国留学生，继续以“强国”为目标，开始主张君主立宪、多党制，坚信政党潮流乃不可逆转的历史趋势，并强调“世界进化之机，无时或停”, “又无不趋于自由进步之义”。1914年，在县令职务上磨砺了一年后，郑氏开始意识到，“凡一国法律，必有一国之精神质性运乎其中，如是一气呵成，系脉联贯，法律与国情不相背驰，始可以言法治”，由学无根柢的留学生主持立法，所立大半不能实施于民。又认为，“中国近年之致败，非旧道德之罪，乃人不遵旧道德之罪”，故欲编成法制，“宜不抵触旧道德”，自旧道德而出的旧法可存者，融集于采自西方各国的新法中间，“勿失我之精神性质，斯为要义”。郑氏反对以文明为号，盲目剽剥西法，他甚至极而言之：“我宁使我国治安而人谓我野蛮，不愿使我国紊乱，而人谓我文明”。不过，即便到1918年，郑氏仍未放弃其曾服膺的“天演物竞”说，但“人心日就污坏，虽有良法，亦难获救，厥咎在废名教”的念头显然已在酝酿。到1928年前后，郑氏主张，我国虽百不如人，但有“敬睦宗族”此“国粹”尚存，且植根深固，我国便“可借其固有美俗，为他日转弱为强之基”，相反，若“震乎人之盛强，自惭形秽，自拔起本根以从之”，以为有法治则一切家族亲睦之风可听其自存自泯，委实“本末颠瞀之甚”。在此时的郑氏看来，“仁”乃是最宝贵的价值，“以之处己，则静而泰，以之处乎家国天下，则本其肫恳所孚，无不忠诚固结，而不可解，导迎祥和，潜消戾气，享仁福德，其安有穷？”郑氏对孔子学说、《论语》注疏之价值的理解，可谓已完全回到了以“仁”为本的老纯儒立场。民主乎？专制乎？其已浑不在意。
此前提到，唐文治曾于1913年冬编成《论语新读本》，以之为上海工业专门学校国文教材。1924年，已改任无锡国学专修馆馆长四年的唐氏将几经修改，尤其是于上年详加补充的《论语》注本再次交付刊行，并名之《论语大义定本》。此时的唐氏，亲历了军阀混战、一次世界大战、“五四”运动，“共和”字眼已不再能轻易激起这位把当下视为“一大战国之世”的前清农工商部左侍郎的热情了。其反省道：“出其公心以为政，虽专制而天下亦服；挟其私心以为政，虽共和而天下益乱。”“往日之害，正由求治太速……一躐而入共和，是以天下受其大弊，继此而为治者，惟有行开明专制之法，渐次而入共和。”在唐氏看来，专制、共和关乎“政之体”，而未及乎“政之本”。“政之本”在何？在“生”。唐氏指出，天生庶民，为之树君，是为了“经纪天下人之性命，保养天下人之性命，使之各遂其生”。百姓不遂其生，“在上者于是有制度文为、条教号令，以覆育而生成之，而不忍人之政于是乎出焉”。尧舜之治、文王之治莫不如此；所谓大同之世，“实生机生理之大同也”。如今四方杀机盈溢，并非“生理”已绝于人心，乃由于在上者失其所学。唐氏认为，复学之道并不难，在于“察识涵养”“其不忍之端”，亦即“吾本心之生机”，然后善于捕捉显发的契机，使之由远而返之于近、由小而推之于大。唐氏主张，“不忍人”这点灵明，“根于性，验于情，征于色，发于言，行于家，推于国，而无非寓之于政”，其间并无任何勉强，亦无丝毫虚伪。倘能以不忍人之心行不忍人之政，天下人心之离者将无乎不合，天下人心之背者乃无乎不向。因此，不忍人之心实乃“统一之枢纽”。然而，将如何涵养此不忍人之心？这位自1907年执掌邮传部上海实业高等学堂（上海工业专门学校前身）起便每年必率全校师生祭孔而达十三次之多的学者指出，其枢机在于尊经、读经。唐氏指出，秦政焚书坑儒，“人心之害为之也”，今世之书、今世之儒，则焚于无形、坑于不可见，其亦“人心之害为之也”。唐氏分析道：“人心之害孰为之？废经为之也！废经而仁义塞，废经而礼法乖，废经而孝悌廉耻亡，人且无异于禽兽。嗟乎！斯道之在天下，其将澌灭矣乎！于是正其本者则曰反经，挽其流者则曰治经。”无怪乎唐氏如此申说其注疏《论语》之本怀：“迩者风俗人心益不可问，先进礼乐渺焉无存，而邪说之横恣、四海之困穷，且未知所终极。俛仰世变，非读《论语》，曷能救诸？”从辛亥主张民主共和，到后来走向开明专制，甚至倡说“三纲”，在唐氏一步步偏离时代的政治主流的背后，是他对道德这一人生向度的越发看重，对世人杀戮不已、士风不断下坠的越发沉重的忧虑。他曾经一度将“为政”与“为仁”区别开，但最终还是又将“为政”纳入“为仁”的视野。而且，他虽然有回归张之洞的趋势，到底还是守住了孔孟性善论，从这里倡说仁义礼智，跟下文将讨论的更多受到荀子影响、认为“人类自私自利之心，根于天性”因而看重礼法的程树德有不小区别。
程树德1905年毕业于日本法政大学法政速成科（学制一年）。先后发表或出版《国际公法》（1906）、《民法物权篇》（1907；译作）、《论审计制度意见书》（1914）、《比较宪法》（1931）、《比较国际私法》（1931）、《宪法历史及其比较研究》（1933）等评介国际法学的论文、译作、著作；同时，亦先后撰写、发表或出版《汉律考》（1919）、《九朝律考》（1927）、《中国法制史》（1928；讲义）、《论中国法系》（1934）、《中国法系论》上、下（1939）等辑佚、评述中国法学史的论文、讲义、著作。另有《宪法讲义》（时间不详）、《法律原理学》（时间不详）等涉及法学原理的民国年间油印本。其间，曾任京师大学堂政法科大学法律学门“政法科教员”，任北洋政府参政院参议、国务院法制局参事，任北京大学、北平大学、清华大学、朝阳法学院等高等学校法学讲师、教授。可以说，程氏在撰写《论语集释》（著成于1942年；全书历时9年方脱稿）这部为他赢得国际声誉的经学著作时，已是一位名声卓著的法学史家，他对注疏《论语》的理解因此别具一格，是带着近代中律西法比较视野的。
程氏曾反复探究中国法系异于英美罗马法系之处。认为：一是英美罗马法系为资本主义服务，“常保护资本”，其宪法、行政法、刑法、民法无不如此，中律则“不特（不）保护资本，且以抑强扶弱为其特质”；二是罗马法重形式，我国由于“国民道德心之普及”、“社会浪漫及厌恶形式之心理”，法律向不注重形式。而“重形式之弊，其极必至于作伪”，譬如“泰西之政治法律，几无一不流于虚伪”;三是“西律皆以个人为单位”，中律“自汉以来，概以家族为单位”。“个人制之最大弊害，在生齿日稀，人口减退，且幼不能受父母充分之教养，老不能享妻子充分之侍奉，生人毫无乐趣。”中律实行家族主义，则“重孝”、“惩奸”、注重“蕃殖人口”、“提倡伦常道德”；四是古代法律，皆以义务为本位，近世以来，西律转“以权利为本位”。“以权利为本位，易开争权夺利之风，致成上下交争利之局”，故孔子罕言利，孟子亦曰“王何必曰利”，中律始终以义务亦即道德为本位；五是现今欧洲大多数国家采用成文法，惟英美采用不成文法。成文法“妨碍社会之进步”、“不能包括法律之全体”、“不能使无裁判例”、“易增多诉讼”。“中国法系，与英美为近，而与大陆相去绝远”，清季效仿采用大陆法系的日本实乃削足适履，今在朝多留美学生，对英美根本立法精神亦并不了解；六是泰西奉行多律主义，“自民、刑、商法以外，不乏单行之律”，我国汉魏以前，固亦有之，但“自晋以后，举一国行政司法，悉纳入一律之中；唐律明律而外，不闻更以律名者”。即便是律法，“亦日趋于简”。此因“‘国将亡，必多制’，为自昔垂戒之格言”，亦因我国幅员辽阔、人民众多、风俗各异，“不能不有以简驭繁之法”。在此基础上，程氏谈到了中西法系各自的目的，其谓：“泰西号称法治国，其法律根据权利，以平权均利为无上至治。中国则否，建国基础，以道德礼让而不以法律。故法律自身无目的，仅为达礼治目的之一种手段。”此礼治目的，即《易·家人·彖传》所谓“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正，正家而天下定矣”，或左丘明所谓“君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬”。程氏认为，实行中国法系，有三大裨益：一是“今日中国，弊在求治太急。去其不合国情之法令，则民自安”。故实行中国法系，可求得中国社会之安宁；二是欧美国家，“自十七世纪以来，日以自由、平等相号召，而所谓自由、平等者，果安在耶？”且“物质文明（程氏以为，欧美文明是物质文明，中国文明是精神文明——引者注），行将破产。机器日发达，而民失业愈增；军械日以发明，而人类之残杀愈惨”。故实行中国法系，可挽救欧美于末日；三是欧美大同思想，始附丽于无政府主义，今托身于社会主义。然“今持社会主义者，以打倒封建思想为口号，以取消私有财产为职志。有违反此主义者，虽父子妻子，手刃之不顾。以此求大同，是南辕而北辙”。故实行中国法系，可引导世界于大同。
程氏所说的“中国法系”，显然不是今日狭义上的“法”，而是礼法，包括了法典化的“三纲五常”等纲常名教，如和奸有罪、不孝有罪、不以娶妾为罪、妻三不去。程氏1931年曾撰成《续明夷待访录》一书，其中《原法》篇一反黄宗羲“有治法而后有治人”的观点，畅论徒法不足以治国，彼处的“法”则是狭义的，与“礼”相对。程氏首先指出，“法律者，道德之一部，人生事件属于道德范围者恒十之九，而其成为法律者，仅十之一，守其十之一而遗弃十之九，故以之为人则败，以之为国则乱而亡。”其次，“国家之治乱，固无关于一纸具文之法。”征之于史，“秦隋之亡、南美之乱，岂必其法之不善哉”？验之于今，“《约法》（指《中华民国临时约法》——引者注）增修，旋更帝政（指1915年袁世凯称帝——引者注）；宪法再颁，流为贿选（指1923年曹锟贿选后，宪法旋即颁布——引者注）”。再者，“吾炎黄之胤，所以立国者其道有二：曰礼曰让。孔子云：‘能以礼让为国乎何有。’礼者何？不以法治也。让者何？不以平权均利治也。”程氏承认，礼治其弊固亦有之，但中国“重伦纪、别男女、尚信义”，较诸西方“拜金诸国”“朋友则竞争权利，婚姻则约定财产”, “其风俗之厚薄，固不可以道里计”。由此，这位曾于1907年配合《大清民律草案》的编纂，翻译过横田秀雄的名著《民法物权篇》的前“宪友会”成员，断然主张治国当立足“我醇厚之礼治”，不可从“彼浇薄之法治”。此处的“礼治”，显然是礼法的同义语。
由赞可中国法系、礼治，程氏遂主张重返儒教。程氏指出，“孔子之道，舟车所至，蛮貊可行，无古无今，无中无外，由之则治，违之则乱。”西欧未有如此伟人，今西欧方从事于东方文化研究，我乃摧残之不遗馀力，不亦异乎？世人或谓孔子学说不合现代潮流，然征诸历史，“凡后代之潮流有与孔子言论相反者，其最后胜利必归孔子。”今二战正酣，各倚其制造杀人利器之科学自相屠杀，倘弃其权利竞争之说，用吾礼让之术，或可至于大同。反之，“由今之邪说而实施之，不数十年且将回复人类于獉狉（指文明未开的原始情状——引者注），亦未可知”。程氏坦言，“此为余研究《论语》原因之一。”在三位曾卷进清末立宪运动的注家中，程氏是涉入由彼时中律改革引发的中西律法冲突最深的。学者常称这场冲突为“礼法之争”，其中，一方为沈家本、伍廷芳、杨度，一方为张之洞、劳乃宣。程氏所持的那种反权利、反自由、反平等、反民主而以三纲五常为上的礼法、儒教观念，有着典型的张、劳烙印。随着他对民国世情了解得越多，程氏对张、劳观点的认同便越深。程氏对《论语》注疏的理解，可以说，是经过了“礼法之争”这面三棱镜折射后的张式“中体西用”说在《论语》注疏观上的体现。另一方面，无论是中律还是西法，都是以调适人际关系为主旨的。程氏由辩说中西律法之优劣而倡说礼治、儒教，其对儒学进而《论语》注疏价值的领会遂侧重于主要体现于人人之际的伦理，而非涵蓄于一己良知的道德。这跟齐树楷、郑浩有着明显的差异。就近代以来所有《论语》注家来说，如此看重《论语》伦理价值的注家亦不多见。这也算得上是《论语》注疏史的又一不期然的收获了。
（四）王恩洋
同前两个阶段相比，这时期的士人，越来越多归宗于佛教、基督教甚至道教了。不过，这些心灵归趋他途的士人留下《论语》注本的极少，王恩洋（1897～1964）是其中的佼佼者。此外，除了章太炎，王氏亦是近代以来《论语》注疏史上罕见的有其完整人生观的注家。
王氏早年从学于梁漱溟，深受其《东西文化及其哲学》一书影响，师从欧阳竟无后，专究唯识法相般若之教，尔后在梁氏基础上提出自己的人生哲学。王氏认为，人群对人生生活的观察浅深广狭不同，其所取的路向因之有别。此路向约略有三。一者，“由彼对于人类见其无不乐求生存，又见生存之要不能一日离夫衣食住居器用资财之需，于是便努力于其生存，而尽心以营求外物，日以营养保存身体之完全，生命之连续，更进而求生活之富乐为事”。此种人生之路向，即“爱生竞存之路向”。二者，“观察人生虽不能离夫外物之需求，然求之而过，不能知止，则即此营求愈足以增加人之苦恼”，又见“求之而不知分，则始焉人与物竞者，终且人与人竞；至于人与人竞，则人群相亲相养相生之道绝，而争夺暴乱之祸起，更足以为人类之大患，而且贬损人之人格，贼害人之仁心，而使人生卑下而无价值”。“故谓人生之价值不在财利之争求，而在道德之修养，以必如此方足以淑身而善世”。此种人生之路向，即“淑身善世之路向”。三者，“观察人生毕竟是苦，而所以致此苦者，又无不由不净之业所招，恶业苦果无有已时，即有情终无完善美满之生活”。认为“既苦如彼，何事贪求，何为留恋？逐物造罪，固不如淑己善世；而世无尽善，身终是苦，则不如舍弃人生，别求出离，解脱涅槃，不生不灭，斯为至极究竟之道”。此种人生之路向，即“舍弃人生之路向”。
王氏指出，由上述三种路向，引生三种不同的文化文明。此三者，就表现最为典型的地域而言，可分别称作西洋文化文明、中国文化文明、印度文化文明；就创造者而言，又可各命之“科学之文化文明”、“儒者之文化文明”、“佛陀之文化文明”。其中，西洋文化，由第一路向而来，其“目的在人类生活之保存与富乐”, “方法在对于自然与异类之战胜与克服”，凭借在于“科学之发达与工业之盛兴”。王氏强调，中国、印度并非没有这方面追求，只是“未有如西洋人之努力与成功”，因此由第一路向所产生的文化，当以西洋人为代表。由于这种文化的成功，“全恃科学”，故此种文化即“科学的文化”。“西洋之生活制度，政治组织，学术思想，工业制造，铁路货车轮船兵舰飞机大炮电话电信等奇妙伟大之事物”，乃此种文化所产生的文明文物。中国文化，由第二路向而来，其“对于外物非不求利用，而不尽力驰求；对于内身，非不图享受，而安分知足；对人以道义为重，对己以德性为尊。是故不以保全身命为第一要务，而以立德为第一要务”。因此，其“不求战胜克服天然与异类，而力求克服战胜自心之私欲”, “以与自然、异类调和融洽为目的”。由此带来的结果便是，此种文化，“非无物质工艺之发明也，而淡然不求进步，有时且故意抑制之。社会之制度，政治之组织，皆无西洋之严密精细，而国家之思想至为模糊，阶级之意识至为淡薄，故对异族无苛刻之侵略，其社会少不平等之阶级，乃至个人以寡欲不争为荣，人群以平和情谊相亲，内心之享受固有未可以外物之富乐相易”。而由此而生的“制度文章礼教风俗及其内心之享受等，是即其文化所产生之文明”。“此派之文化文明，虽由古先圣王渐次成就，而集其大成者厥为孔子”，故此派文化，可以儒者为代表，直称之儒教之文明文化。同样，王氏指出，西洋、印度之哲人志士，凡以世道为念、欲救治之者，莫不有儒学之心志与学说行为，但其成就、主张终不如中国儒家善美，且行之不如中国儒家普及、永久。印度文化，由第三路向而来，其认为“人生彻底是苦，为欲拔诸苦，故合人群之心智体力以共事拔除而造诸业，业果相续，人生乃以不穷。然而人性有善恶之相杂，故业亦有善恶之互违，于是人生成矛盾现象”, “少不了第二（种）淑身善世之文化”。“然而无论第一第二两种文化如何发达，而人生之为苦也依然：诸行无常，生必灭故；财位名利，暂有即无故；亲爱和合，终归离散故”, “人生数十年光阴，正如电光石火之无常不可信保，而复于中有多少苦恼灾横”。为此，印度人“以出世无生为目的，以厌离世间修出世道断除烦恼为方法，而根本于破除我执，以实证真空无碍无住菩提涅槃为究竟”。王氏承认，西洋、中国亦有厌世离生文化，但“此派文化之至极成就者，确唯佛教，而佛又生于印度，且在印度行之千余年成就至为伟大”，故此派文化必以印度佛教为代表，可称之印度佛教文化。至于“由彼而起之戒禁律仪，及为三宝而起之美术文艺，乃至其经律论议，及其所成就之果位功德等等，均其文化所产生之文明”。
王氏指出，此三种文化在今日命运大不同。西洋文化所向披靡，实为世界之主宰，中国文化、印度文化皆非其敌。诚然，“西洋文化科学制造固亦人生正当之文化，必要之学问”，但“生存而必有竞争，则仁让之心日亡，逐物而不知止，则劳神役心而失其生理”。此种文化，流弊所至，“一者使人生失其意义，二者使人类丧其同情，三者使道德日趋堕落”。且今日之中国，“自与欧美交通，惊怖于彼之雄兵巨舰，迷醉于彼之奇技淫巧，于是将故有之道德文化数千年先圣先贤所以遗教后人以为立国之本者，一切鄙弃之，践踏之，而不使有余”，结果，“根本既丧，而一意驰骛于西化，卒之彼之精华未得，徒得其奢侈淫靡杀人放火败人心坏风俗长乱源伤和平之器与术”, “于是经济政治日益紊乱，国计民生日就危亡。”因此，在王氏看来，“今之西洋人，固当改弦更张以自救其弊，吾国人尤当自固根本确立为人之道而后可以消化彼方之文物，利用之以自益而免受其害”。此“为人之道”，依王氏观点，即儒学所昌明的“世间正道”、佛学所导示的“出世正道”。其中，“依古先圣哲之所垂示，为儒家所主持”的“世间道”, “约有十端：一者勤劳克治，二者节俭自足，三者知足安分，四者知命乐天，五者仁义，六者礼乐，七者五伦，八者三德，九者中庸之道，十者大人之学”。王氏宣称，“此十义者，始于人事之生养，终于德性之完成，自修己以至于化人，自下学以至于上达，王道备，圣功明，智愚贤否读之皆能有所得而知所以自尽”。“有欲祛当时之迷执而长人之善心，以移易风俗而彰显德化者”，宜从此道。王氏复指出：由西洋文明，人类得以拔除于饥寒等苦，由中国文明，人类又得以淑身善世，“然而饥寒虽得拔除，身世纵极淑善，而人生无常，生死倚伏，治乱相循，业果相续，如梦幻泡影，轮转无穷，无有究竟，然则世间之学亦终非究竟解决人生痛苦之学也。为求究竟，故不能不求出世。故不得不求出世之学。”此出世之学，包括十部分：净信、戒行、根律仪、净行、修止观、修作意、世间离欲道、出世离欲道、三十七菩提分法、修果。但是，“一生虽得修治，其如无量生死之险趣何？一身虽得度脱，其如无量有情之苦难何？”故人生之学“犹未臻至极究竟广大无边之境”，还需修菩萨道。此菩萨道或大士行，包括总持、体量、愿求、正行、正行清净五门。如此，经过“五位”、“十三住”修行后，便可得大菩提、大涅槃。可见，在王氏看来，西洋文化、中国文化、印度文化此三系所代表的文化，对任何一种文化来说都是必要的，只是它们所承担的功用有别而已。鉴于当今西洋文化称霸世界，给各国带来深重灾难，王氏不免对另两系特别推崇，自言：“惟吾之教，儒佛是宗。佛以明万法之实相，儒以立人道之大经。”由此亦可知王氏注疏《论语》之衷怀。与杨文会《论语发隐》相比，王氏把握《论语》注疏的理解结构，无论是广度还是深度，皆可谓更胜一筹。这诚然与佛教在近代中国的持续复兴有关，亦与“东方文化派”、“自由主义派”在王氏求学阶段已经勃兴有关。
（五）王缁尘
清末民初，各种社会主义学说陆续传入中国，给士人带来又一个观察古今中外的理论坐标。此后，随着苏联国际影响的扩大，中共的成立及其各种活动的展开，“唯物史观”派或中国化的马克思主义逐渐成为一股强劲的思潮。对儒学、《论语》的把握也因此有了一个新的阐释结构。其中王缁尘（1884～1941）对“儒学社会主义”的论说值得关注。
王缁尘早年曾加入中国社会党，创办并主编该党绍兴支部的机关刊物《新世界》半月刊，且以“煮尘”为名连续发表介绍、论辩社会主义学说的文章。不过，跟该党江亢虎不同，王氏始终坚守自己的信念，主张“今日救死图亡之唯一良药”乃社会主义。王氏认为，今日世界人类接连遭受无穷祸患，此祸患，在中国为家族，在欧美为国家。中国只图一家之温饱与逸乐，由于社会组织不完善，其所谓温饱逸乐难以持久，一旦冻饿困苦降临，常有非口舌所忍言处。欧美则只图国力之伸张，彼此疾视，日寻干戈，一旦战争爆发，生命幸福胥归灰烬。即在平时，失业人口亦日增月益，民众濒于冻饿死亡而莫能救。王氏强调，自1929年经济大恐慌以来，欧美工厂之倒闭、工人之失业，激增至极点，中国则老弱转于沟壑，强壮流为盗贼，倒悬之势，岌岌不可终日。现状危迫如此，“惟有力行社会主义”！社会主义主张，“世界人类，只有个人与社会。个人为社会之原子，社会为个人之集合体”。除此，家庭、种族、国家、宗教诸种观念，“皆当镕销之，惟存一社会”。社会主义的目的，乃在“社会之组织健全，社会之制度完善，而个人之祸患去福利生”。王氏指出，人皆有社会性与个人性。所谓社会性，“人类本善群之动物，人与人相处而发生爱他的观念”, “此爱他观念之自然流露，即人固有之社会性”。所谓“个人性”,“人处于扰攘嚣杂之群众中，则思静室独居之为乐”, “衣食住生活之必需营求，又为利己观念之自然发生”，此即“人固有之个人性”。其中，社会性，“为社会主义之出发点”，个人性，“即个人主义之出发点”。因此，亦可以说，“社会主义为人性之本有”。至于“好利”、“疾恶”、“淫乱”诸出于利己之个人性，倘究其实，可知“皆不良社会所演之结果”，故可以“社会制裁”相救济。王氏分析道，社会性、个人性，无论在任何社会制度下皆有，所不同的是，在资本主义制度下的个人，“只知扩张己身之权利，至大多数人类之贫乏痛苦，皆非所恤”，而在社会主义制度下的个人，其个人性因得“社会制裁”相救济，“人人立于平等的地位”, “是故社会主义行，则个人亦无不各得其所”。
王氏说，上述道理并无任何新奇可怪之处，儒家早已谈及。在他看来，为了使人们不至于一听社会主义之号即掩耳而走，有必要将儒书中所陈的社会主义理论抉而出之。为此，他撰写了《儒家社会主义》一文。指出，孔子所谓“己欲立则立人，己欲达则达人”, “无非欲使全社会之人，受同等之幸福”。故孔子所倡导的“统摄诸德，完成人格”之“仁”或“人格之统一体”之“仁”，以今语释之，“即无异 ‘社会’之异名”；所言之“为仁”, “亦实有改善社会、为社会服务各意义包含其中”，质言之，“亦即社会主义”。孟子力言“性善”，又言“扩而充之，足以保四海”，此可谓“世界社会主义之滥觞矣”!复陈，孔子所论之“仁政”，无非“社会主义施行时之种种组织”。如，有若以“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”，劝谏鲁哀公当谨守十取其一的税制，不可加赋，此即“合全社会为一体，无有甚贫甚富，甚苦甚乐之现象，实社会主义之精神”。因为社会主义的中心政策，“即以土地公有为唯一条件”，这与十取其一的税制亦即井田制“名虽异而实则同”。同时，孔子所言之“礼”，实乃“社会制裁之异名”。荀子对此发挥甚多。依荀子之意，人之性恶，须以礼义法度相制裁，此即“改善社会之异名”。王氏《论语读本》同年出版。书前有《〈论语〉纲领》一文，该文对孔子之“仁”、“礼”的读解与《儒家社会主义》无异，文字多同，唯独未从社会主义角度予以阐衍、发挥。不过，王氏并非一味以社会主义学说绳墨儒学、孔子之人。事实上，在他看来，“在秦以前，足以代表我民族者为孔子；而秦以后，则为诸葛孔明而已”，此二人，“于《中庸》所称之智、仁、勇之三达德，皆完全无阙”。又称，“孔子为我民族第一人”。可知，“改善社会”是王氏关注的重心，王氏是以此来汇通孔学、社会主义学说这两种看似相距颇远的理论。其对《论语》注疏的把握，因之亦更多落于“为政”或“有待”向度上。
小结
相比于第一、二阶段，第三阶段的《论语》注疏一个最明显的特征就是，普及性的读物占了绝大多数，有些发行量极大。像《广论语骈枝》（章太炎）、《论语集释》（程树德）这种学究气十足的著述几近绝迹，《论语解注合编》（姚永朴）、《论语疏义》（王恩洋）、《论语会笺》（徐英）这类撰述，已算学术性较高了。普及性的读物中，又以满足初级程度的读者为最，不但解说极浅，且基本配有白话译文。这大概有几方面的原因，一是民国初级教育相对普及，民众识字率较前两阶段为高，但清末科举制废除、民初小学读经科停止后，民间读经虽然没停过，参与人数已大大减少。加上章太炎芟经为史，诸子学蓬勃发展，整理国故运动轰轰烈烈，一大批有相当功力的潜在的《论语》注家和一大批有一定功底的潜在读者便减少对《论语》注疏的关注，而转到其他领域。读者的传统文化程度因之普遍偏低，多数只能读浅白的文字。一是尽管有科举制废除、民初小学读经科停止等各种事件发生，反孔批孔思潮亦在20年代中期就开始出现，且愈演愈烈，但延续了数千年的尊孔心理在民众还是比较普遍存在，反孔批孔思潮甚至在一定程度上激发了尊孔读经浪潮，而国民政府亦在30年代发起“新生活运动”和读经运动，因此《论语》注疏的读者群虽不能与以往相比，但还是相当庞大的。
另外，可能还有两方面更深层次的原因。一是这段时间社会发生剧烈动荡，在相当长的时间内，儒家式的旧道德逐渐瓦解，基督教、回教、道教、佛教分别提示的终极信仰又迟迟未能慰藉多数国人的心灵，国人精神普遍处于荒落无着的状态。这是《论语》注疏所以最终没有断根、儒学传承所以最终没有中断的最根本原因。二是外患不断，民族抗争的历史记忆在不断复活。从宋末开始，宋遗民、明遗民、清遗民，除了遁迹山林，托名道佛外，凡抗争者无不援儒。晚清以降，民族危机不断，抗争者亦大多援儒。这大概与儒学所主张的“内诸夏而外夷狄”的《春秋》大义、民族大义有着莫大的关系，亦与儒学所倡导的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的个人境界、民族节操有着莫大的关系。儒学、《论语》注疏因此被一次又一次打上了深深的民族主义烙印。北洋政府十七年、南京政府前十年，较之清末，外患相对轻些，但很快，随着日本侵华，外患又深重起来，而且此次乃是近百年来最深重的一次。值此民族危亡之际，曾经的民族抗争记忆很快便复活，并重新赋予儒学迅速凝聚起超越各个党派、阶层的全国民众的心魂，扛起抗战民族精神的大纛的使命。正是由于有以上两方面的原因，《论语》注疏有了教化普通民众的任务，遂与白话文运动合流，走向普及。
同样给人留下深刻印象的是，这时期的许多注家的理解结构不知不觉都发生了一百八十度的大转弯。姚永朴、郑浩、齐树楷、唐文治、章太炎、程树德、杨树达，无不如此。倘将视野扩大到整个民国学界，可以发现，这是相当普遍的现象。这大概有两方面原因，一是近代中国本身发生了剧烈的变动，二是作为参照系的西方发生了剧烈的变动。而随着西方的变动，传入中国的西方学说也由以进化论为主的近代学说转为批判西方近代的现代学说，如杜威实验主义、社会主义学说、尼采权力意志论、克尔凯郭尔存在主义等。