二 三种“体”、“用”论与《论语》注疏之致思（1895年前后至1919年前后）

1895年是个特殊的年份。若说1870年前后弥漫士人心头的“舆论气候”还是“夷夏之辨”，那么，到1895年前后，它就已转换为“中西之辨”。1896年春，俞樾为弟子王仁俊《格致古微》一书作序，称：“自泰西诸国交乎中夏，而西学兴焉，趋时者喜其创获，泥古者恶其奇袤，而不知西学亦吾道之所有也。”又谓：“西人所言化学、光学、重学、力学，盖由格物而至于尽物之性者也。”很明显，老先生此时已改持“西学中源”说了。这一“气候”的转换跟1895年前后发生的事件有关。

前此，所谓“洋务运动”已开展数十年，“同光中兴”的光环给了士人许多美好的幻象。但1894年7月至1895年4月的甲午海战及随后《马关条约》的签订，将这一以“自强”为标榜的运动所能达到的极限暴露了出来，越来越多的士人开始反省器物技艺层面更新的局限和社会治制层面变革的必要。严复，这个被鲁迅称作“十九世纪末年中国感觉敏锐的人”,“企求的是文化型态——从工艺行政到社会治制以至价值系统——的总体转换，这转换的枢机被认为是 ‘民品’、‘民智’的更新。”与此同时，另一大批士人则固守“三纲五常”，强烈抵制西方近代政治制度，不过他们中已鲜有人完全拒斥西学。这三种动向，在1895年前后各自酝酿出了三种影响深远的文化方案，它们分别是以张之洞为代表的“中学为体，西学为用”说、康有为的“以群为体，以变为用”说和严复的“以自由为体，以民主为用”说。除此之外，一时间甚嚣尘上的还有在精神的等高线上稍低于“中体西用”说的“西学中源”说，其曾系统化于明清之际的梅文鼎，后又集大成于戊戌前后的王仁俊。可以说，夷夏观差不多成了明日黄花，只在极少数士人那里尚延一线脉息。

1911年是又一个特殊年份。武昌首义成功，统治了中国两千多年的帝制退出政治舞台。赞成“共和”，一时间成了政界、学界的新鲜事。查考《论语》注疏史，可见有不少注家开始尝试以新的视角把握中西文化，如宦应清、唐文治、姚永朴、齐树楷、杨树达等。

不过，随后民国临时教育部公布《普通教育暂行办法通令》，规定“小学读经科一律废除”，而《中华民国临时约法》规定公民有“信教自由”，学校因此不许拜孔祭孔，加上辛亥鼎革后，旧道德已废，新道德未立，社会各界数千年积淀下来的尊孔读经意识反倒被刺激起来，反对呼声一浪高过一浪。突出表现之一即是1912年10月7日陈焕章等人在上海成立孔教会，该会以康有为为精神领袖，以“昌明孔教，救济社会”为宗旨，同时兼图复清。孔教会随即展开各种活动，包括屡次上书国会要求立孔教为国教，创办《孔教会杂志》，在曲阜召开全国孔教大会，于国子监举行丁祭，敦请袁世凯祭天等。这些活动进一步引发、培育了社会尊孔读经思潮，但同时，这些活动以及孔教会诸人与袁世凯称帝、张勋复辟等政治活动的纠缠不清，也不断激起了反孔废经大潮。到了1916年春，袁世凯帝制活动偃旗息鼓时，反孔活动势力开始壮大。“章士钊、蔡元培等共和派知识分子对孔教的批判，观点也日渐成熟，陈独秀、吴虞、易白沙等新文化运动人成为反孔的中坚力量，对孔教进行毫不留情的尖锐抨击”。1917年初康有为的以民主为最高政治理想的《论语注》刊刻，但随着1917年5月14日宪法审议会第二次否定孔教为国教和同年7月1日张勋复辟再度激起反孔狂潮，属于“群体变用”说的时代已经彻底结束，激进的人们没有足够的耐心区分康氏的新儒学与被视为专制帝制意识形态的传统儒学。给康氏补了一击的，是固守“夷夏之辨”而向来严斥《孔子改制考》的简朝亮紧随着于次年刊刻其《论语集注补正述疏》。

滥觞于1870年前后的近代《论语》注疏，在一定程度上参与了“中体西用”、“群体变用”两种方案的酝酿并受其笼罩、导引。1895年前后至1919年前后，这一时期的《论语》注疏可谓基本处于上述四种对民族文化的检讨逐级深进的方案所形成的引力场中，并力图反作用于这引力场。此外，需注意的是，从19世纪中叶到20世纪初期，另一思想潜流是士人对儒学之外的信仰天地的寻找，从魏源、龚自珍到杨文会、谭嗣同、康有为、梁启超、刘师培、章炳麟，从郑观应到陈撄宁、王一亭，佛教、道教给了士人另一种人生慰藉。他们中的个别人亦注疏《论语》，其中以佛释儒的典型是杨文会。以佛释儒古已有之，但落在近代时空，则可能带来新的文化融合的消息。

（一）简朝亮、王仁俊、叶德辉

这时期的《论语》注家直接与康有为针锋相对的不多，但王仁俊（1866～1913）、叶德辉（1864～1927）、简朝亮（1852～1933）皆是。王氏、叶氏是湖南反维新士人的代表，简氏则曾与康有为同游于九江朱次琦门下，一生忠实于师说，对康有为《孔子改制考》诸书向来批评甚厉，在康氏身后甚至将其逐出师门。

王氏是“西学中源”论的集大成者。王氏认为，当此国家东踬于日之际，宜外采格致之学，如化学、光学、重学、力学，维力自强，不过此学“实本中书”，其“纲领箸于礼经，条目散见子史”，倘自经史子集“采而辑之”，可“犹存梗概”。同时，王氏深受张之洞影响，坚决主张“三纲五常”。王氏指出，西法纵善，亦有疏失，故欲取其长，合先祛其弊，祛弊则宜“以经制之学为断”。此“素王经制之学”，就学之体言，乃为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，就学之用言，乃为“太平之世，远近大小若一”。故“民主万不可设，民权万不可重，议院万不可变通”、“西律万不可泥”、妇女“自主之权”万不可有，否则，将“乖于政，乱于刑，毁于教”。循此可以推想，《论语》注疏对王氏而言，也只是维护视“分朝廷、国家为二”为首谬之纲常的资具而已。

叶氏的名言是“孔不必悲，教不必保”，其思路别出心裁，不过大体不出“西学中源”、“中体西用”的精神范域。首先，叶氏认为，中国问题源于自身，当务之急在“去弊”、“求实”，而非效西、变法。叶氏指出，今之视西艺若仇雠者，乃一孔之儒。不过，孔子治鲁，“三月大治，不闻改周之文”，孔子所言“一变至道，无非复鲁之旧”，又泰西之善政，一入中国无不百病丛生，故今之要务在“去弊”，不在“变法”。“去弊”即是“变人”，亦即“求实”，理政如此，理教亦如此，“实则无空谈之病，而人心一”。日本维新大兴，得力于“器械精、人心一”，中国海战大败，源于“军械不备、上下离心”。由此，叶氏指出，中法之役中国胜不足以说明中国进于文明，中日之役中国败亦不足以表明中国“沦为半教”。以一时“国之强弱、大小，定中外、夷夏之局”，不仅无知于历史上处弱之华夏文化屡次“潜移默运，扫荡异教于不觉”，亦失之于“势利”。其次，叶氏认为，孔学、孔教“为天理人心至公之学”，远胜西学、西教，世人完全无须忧虑。在叶氏看来，今西域诸教，本于释氏之支流余裔，释氏、孔学皆源自老氏，不过，孔学“青出于蓝，冰寒于水”: “孔教为天理人心之至公，将来必大行于东西方文明之国，而其精意所构，则有以辉光而日新。”叶氏指出，方今维新派甚嚣尘上，“外假大同之说，内溃名教之防”，然“孔不必悲，教不必保”。何故？四百兆之中国人皆归心于孔教，天主、耶稣之教，西国未从者十之二三；天主、耶稣教运渐转，天主教鄙陋，西人亦明知其非，遂有耶稣教起而代之；西教多“托于鬼神以行其术”，中国未尝“儒柔其民”；西教“以最强之兵力行教”，不能胁迫西国尽从其教，孔教行之三千年，未尝假借兵力。凡此种种，皆足资证明“忠信笃敬，可以达于殊方；魑魅罔两，可以消于白昼”。倡说“合种”、“通教”者，实乃“乱民”、“詖士”。叶氏不曾言及其注疏《论语》的用心，不过在这位以为甲午日本之胜不过是“日本幸遇我恤兵爱民之中国耳”的梦呓者这里，《论语》注疏显然更像是有着抵御异端邪说之奇功的神符。

须指出的是，就对西学的容纳而言，王仁俊、叶德辉显然要较胜于吴敏树、俞樾、王闿运，前者《论语》注疏的近代性或较论中西的人文视野因之先进于后者，但这完全不意味着前者的学术造境高于后者，也不意味着就祈向大同的心灵境界而言，后者低于前者。这是相互错落的几件事。这点适用于近代以来所有《论语》注疏。

简朝亮逝于1933年，墓碑上有“清征士简竹居先生之墓”数语。和同时代的许多人不同，这是一位完全拒斥西学、笃守中学的学者。简氏一生僻居乡野，但未曾有一刻淡漠过时势。道光以来的中西交通给予他的最痛切的时代感受是：“外国之人皆敌也。”在他看来，洋人不仅离间中国学者，使之窃取汉学、攻击主张民族“复仇”的宋学，结果使中国人“民心忘仇”，而且洋人畅言民主、民议，亦使中国背弃尧舜以来所立的君主制而堕入民主制，从而使中国人悖离“君子之道”、沦陷于“小人之道”，最终使中国丧失忠孝这一让中国成为“天下莫强者”的人生价值。至于洋人“言工言矿言商，皆不言其至微者”，乃由于不欲中国胜之。一言以蔽之，洋人之待我，实如德国首相俾士麦所言：“今安有《万国公法》乎？惟有铁血焉而已矣。”故而，在简氏看来，“今人之失莫大于乞敌以治兵”、治政、治学。简氏进而指出，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，所谓“道”即仁义礼智信这五常之则，亦即《文言》所称的元亨利贞四德；所谓“器”即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五伦与貌恭、言从、视明、听聪、思睿这五事，亦即《说卦》所称的诸种人伦、修德践履。这里，“道与器合，有物必有则”，生人以来，莫不如此。中国之器与道相应，乃“道之器”，西人之器不过是“机变之巧”, “非道之器”，二者完全不可同日而语。他甚至不能赞同曾风靡一时的“中体西用”论，以为畅说者是以道为无用，“是不知道之大用”、“不知道之器为何器”。简氏认为，此道器一体之学不难求，要在“反之乎五经，正之乎四教，兴之乎五学”。所谓五经，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》；所谓四教，即文行忠信；所谓五学，即五经之学。因此此学亦可谓“君子之学”。有意味的是，在简氏看来，“《论语》之经，六经之精也，百氏之要也，万世之师也。所谓 ‘自生民以来，未有盛于孔子也’。”以《论语》为“六经之精”，可见在简氏这里，其对《论语》注疏所寄寓的希望之深、之重、之诚。总地来说，简氏对中西文化的理解，大体是在1870年前后戴望、俞樾那个层面。

（二）刘光蕡、孙诒让、康有为、崔适

倘说王仁俊、叶德辉、简朝亮之反维新并非由于私利，潘衍桐、刘光蕡（1843～1903）、孙诒让（1848～1908）、康有为（1858～1927）对维新事业的践行亦是出自公心。

刘氏曾遣弟子多人问学、从游于康氏，其本人长期于陕创办各种维新事业，时人因之有“南康北刘”之誉，不过刘氏并不局守于此，其主持的味经书院官书局，亦曾刊刻严译《天演论》（第一个木刻本），其维新底色有着明显的自由批判意味。刘氏指出，今日中国贫弱之祸乃由“私心炽而大道不明”，此端始于“五霸”争相以“利吾国”，发达于秦皇，嬗演于汉、唐、宋、明。历朝皆去兵于农、去智于民，而清不能改革更张，以至今日适承其弊，“朝野上下之间各谋其私”。故欲救今日之弊，非返回尧舜三代之道不可，亦即，逐级设村学、乡学、县学、大学、国学，“胥纳士、吏、兵、农、工、商于学”，遍受格致诚正、修齐治平之教。如此，天下官民皆如师弟，民隐自可上达，主泽自可下润，隔阂可去而吏弊不生，涣散萃而人心振，富强可指日而待。不过，返回尧舜三代之道并非一味复古，在刘氏看来，“学于古者，必以身所值之时习之，习之而得古人之法之意，则准之以应当时之变，然后推行无弊。”“盖 ‘时习’二字，即圣人传心以读《六经》、《论语》法也。”当此之世，不唯耒耜、杼机、舟车、弓矢之学当学，声、光、化、电之学亦当学，可与西人倡说“三权分立”之宪法比肩的《洪范》，同在讲习之列。因此，对这位“其道本诸良知，导诸经术”而“不矜古制”的儒者来说，《论语》注疏有“维道”之大用，亦有“济时”之大用。

与刘氏不同，孙诒让在一定意义上更像是古文经学家的苗裔。孙氏认为，“今之大患，在于政教未修，而上下之情暌阏不能相通”，结果就职之民稀少，谋生之计缺乏，犯纪者遂多，另一方面士不知学，无以应事变，难以效忠厉节。因此，“舍政教而议富强，是犹泛绝潢断港而蕲至于海”。孙氏指出，这一有着“致富强”功效的政教，可见于《周礼》所载而今已荒疏的周公、成王之典法，亦可见于今泰东西诸国的各种措施。为此，孙氏既孜孜于从《周礼》、《墨子》诸典籍挖掘与泰东西诸国政教相合者，亦惓惓于各种维新实务，如创办瑞安计学馆、温州蚕学馆，组织瑞安务农会、劝解妇女缠足会。有意味的是，在孙氏看来，凡此种种，皆可纳入“时需”范畴。与“时需”相对的是以“平心以求古人之是”为务的“治经史古子”。“近者五洲强国竞争方烈，救灾拯溺，贵于开悟国民，讲习科学”，当此之世，后者固然不合时宜，几可以已陈之“刍狗”、无用之“屠龙”视之，然“摆弃考证，自命通人，悍然舍古训而别为奇妄之说”的“今之浅学”, “亦必至烟销灰灭”。孙氏辩称，“环球文明日进，百年以后，各国势力平均，必有投戎讲艺之一日。但使圣教不灭，汉文常存，则经、史、子诸古籍，必有悉心研治之人。王（念孙、引之）、段（玉裁）诸家之书，证据详确，论议精审，将为世所珍重”。可见，孙氏虽以国之富强为重，愿与梁启超等人戊戌再度公车上书，“虽获严诘，所不计也”，但他并未否定“私心所自信”而“与现时不相应”的“经史古子”之学。于国家富强之外，别立以陶养灵魂为旨归的“圣教”，当是这位开明的维新者校治《论语》的托底秘密，换言之，《论语》注疏即便不能带来民族富强，仍有其独立价值。这一判断，远非当时四种文化方案的提出者所能理会。

真正堪称维新派《论语》注家的，自然是康有为，此外还有崔适（1852～1924）。康有为曾作《新学伪经考》，又作《春秋董氏学》、《孔子改制考》，认为孔子生于乱世，与诸子并起托古改制，立新度，思易天下。其“立元以统天，以天为仁，以神气流形而教庶物，以不忍心而为仁政”，故其“据乱而立三世之法，而垂精太平”, “因其所生之国，而立三界之义，而注意于大地远近大小若一之大一统”，亦即，“拨乱升平，托文王以行君主之仁政”, “注意太平，托尧、舜以行民主之太平”。“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为其书，口传七十子后学为其言。”孔子因之绝非仅仅只是后世博学高行之人，实为“改制立法之教主圣王”，其为师统，亦为君统。又认为教化之道从圣人，圣人从孔子，孔子之道在《六经》，《六经》之义统一于《春秋》，《春秋》“三传”从公羊氏“素王改制”之义，《公羊》之义因董仲舒而明，董氏之《春秋繁露》“皆孔子口说之所传”。又认为刘歆蓄志篡孔学，其假校书之权，伪造古文，篡乱群经，又逢王莽篡汉，因点篡其伪经以迎媚，王莽则推行歆学，立诸伪经于学官，奖成刘歆之篡孔。所谓“古文”，实为刘歆身为新臣之“新学”。自此，“公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发。”

循此眼光，《论语》一书在康有为看来，充其量不过《六经》之佐，其注疏价值不能与注解《六经》比肩。康氏指出，《论语》二十篇为曾子后学所辑，而“曾子之学专主守约”, “少掩圣仁之大道”，可许之孔门小乘，不可誉之孔门大乘，因此《论语》之学并“不足以尽孔子之学”。不过孔门师弟之言论行事，可借以考其大略，“凡人道所以修身待人，天下国家之义”，此书“择精语详，他传记无能比焉”。不幸的是，刘歆篡圣，作伪经以夺真经，今学遂尽，太平、大同、阴阳之说皆没，孔子之大道尽扫于地。宋贤复出求道，推求遗经，于大义微言无所得，仅获《论语》为孔子言行所在，遂以为孔学之全尽归于此。于是竭力发明此书精义，翼以《大学》、《中庸》、《孟子》，将此四书拔于《六经》之上，立于学官，日以试士。“曾子守约之儒学，于是极盛矣”，而“孔教大宗正统”益发黯而不彰。又曾子垂教于鲁，其传当以凡二十篇之鲁《论》为宗，但彼时并有凡二十二篇之齐《论》。西汉张禹修习二《论》，择善而从以教汉成帝，鲁、齐之乱自此始。尔后，刘歆伪造古《论》，托称此书出自孔子故宅壁中，又作传托之于孔安国。东汉郑玄以鲁、齐《论》与古《论》合而为书，择其善者而从之，至此《论语》一书真伪混淆。晋朝何晏作《论语集解》，并采诸家，古文、今文杂沓，《论语》真貌益发模糊。故而，康氏认为，《论语》之讲义“上蔽于守约之曾学，下蔽于杂伪之刘说，于大同神明仁命之微义，皆未有发”。不过，倘能恢复《论语》原貌，阐明大同之旨，“于孔学之大，人道之切，亦庶有小补”。

康有为对《论语》版本的校勘，总体来说，以今文经学为衡准，不过其所谓今文经学乃是相协于微言大义的阐发，其谓：“经文以鲁《论》为正，其引证以今学为主”，以“正伪古之谬，发大同之渐”，又谓：“其诸本文字不同，折衷于石经，其众石经不同者依汉，无则从唐，或从多数。”所以，在一般公羊学家，如刘逢禄、戴望对文字无所疑义之处，康氏时有诘难、改易。康氏对《论语》微言大义的抉示，主要顺着孔子之道的“体”、“用”两个方向展开。就“用”而言，是指依孔子之道，人类必自据乱世进为升平世，由升平世进为太平世。康氏指出，“人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由；验之万国，莫不同风。”孔子所言，有就据乱世而发，有就升平世而论，亦有就太平世而称。读者不可泥于章句，当结合“三统”、“三世”说悉心揣摩。此外，康氏强调，“世有三重：有乱世中之升平、太平，有太平中之升平、据乱……一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世，为无量世。太平大同之后，其进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉？”据此，“太平大同”便被更多地把握为一种价值上的终极祈向，而非在人类进化历程中某个实体性的社会形态，它作为一种永远无法企及的理想社会，对人类经验有着永恒的批判意义，亦散发出无穷的魅力。就“体”而言，康氏认为，“三统”、“三世”说在孔子之道有其终极依据。康氏说道：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之。人之受命于天也，取仁于天而仁也……孔子以天人为仁，故孔子立教，一切皆以仁为本。山川、草木、昆虫、鸟兽，莫不一统。太平之世，远近大小若一；大同之世，不独亲其亲，子其子，老有终，壮有用，幼有长，鳏寡、孤独、废疾皆有养，仁之至也。然天地者，生之本；父母者，类之本。自生之本言之，则乾父坤母，众生同胞，故孔子以仁体之；自类之本言之，则父母生养，兄弟同气，故孔子以孝弟事之……孝弟者，先导其一家之小康，而徐推于天下之太平，此盖治教必然之次序也。”又谓：“孔子之言道，曰仁与不仁，盖以不忍人之心，行不忍人之政。”“天”之“仁”为人之“仁”、人类之太平的最后根据，而“天”之“仁”说到底又是从人的那点“不忍人之心”说起，因此，“三统”、“三世”说终究是滋养于“不忍人之心”。倘说康氏从“用”来论说孔子之道更多带着“决疑”——决断当下行止之疑——的考虑，其从“体”来阐释孔子之道便主要出自“究元”——寻究事理之元始——的目的。“自由”、“平等”、“民主”、“富强”这些西方近代主流价值，在这部从初稿大体完成到最后刊行历经了15年的著作，早就不是“仁”这一传统价值的附属，而有自己独立的意义。尤其值得称道的是，“太平大同”被理解为一种终极意义上的眷注，康氏《论语》注疏遂在日渐放逐形上一维的近代重新找回了形上之境，并与近代以来越来越强烈的试图实体化太平大同的趋势保持足够的距离。这一观点的价值，远非其“群体变用”说所能封限。

与康氏注本对《论语》文本的校勘相呼应，崔适的《论语足征记》亦注重以今文学校考《论语》文本。崔氏曾问学于俞樾，主攻训诂考据之学。俞学本立足于今文学，不过崔氏似乎对此未有察觉，其所言之今文学纯然以康有为《新学伪经考》为底色。其撰《史记探源》，谓《史记》本属今文经学，由于刘歆拥戴王莽新室，务必“颠倒《五经》”, “又须多造古文经传，广树证据”，“《史记》为《五经》门户，则亦不能不窜乱矣”。《探源》一书，即以康氏今文学详细校阅、辨正《史记》文本。同旨趣的，并有《论语足征记》。崔氏指出，就学问而言，义理、考据兼重，不可偏废，不过考据更重要些。其谓：“得鸟者罗之一目，而一目之罗不可以得鸟，必张全罗，乃能得之。义理，罗之一目也；考据，罗之全体也。废考据而言义理，犹欲以一目之罗得鸟也。《论语》，义理之府也，而不及考据，是使兽飞，与欲以一目之罗得鸟之类也。”故而，崔氏重在校勘《论语》，不重在挖掘其中的微言大义，其关注重心有异于康有为。崔氏认为，齐《论》传自齐人王吉，鲁《论》传自鲁人龚奋，古《论》乃刘歆所造。张侯合鲁于齐，郑君又合齐、鲁于古，三家从此不分，今本《论语》不复得见。又认为，“今所可知其非古文家学者，惟先秦古书、西汉师说，东京则班固、何休、高诱、王充之言、《集解》包注、《释文》所载郑引鲁读而已。”故其尝试“疏通而证明之，窃取足征之语于《论语》”。全书共辨正《论语》三十五章（合“性相近”、“唯上知与下愚不移”为一章），其中至少有十二章取康氏今文学角度。此书早于康氏注本一年问世，未有证据表明崔氏撰写期间曾读过康氏稿本。其以考据为重，恰好对康氏注本构成了有益的补充。崔氏未曾明言自己的价值宗趣，不过将其视为能同情理解康氏把握《论语》注疏的总体思路者当不为过。

（三）宦应清、唐文治

比康有为晚十一年，宦应清再度以“共和”为《论语》涂抹了一层人类文明的曙色，而且这次是毫无忌讳地，完全用不着借助公羊三世说。与宦氏差不多同时的还有唐文治（1865～1954）。

康有为的《论语注》撰于1902年，出版则是在15年后，该书所以没有及时刊刻，显然有一层作者对世人恐难以接受“共和”的担心。《论语稽》的情况恰恰与此相反。该书初由宦懋庸（1842～1892）撰就，宦氏殁后，其子宦应清（1861～1929）为之校注。《论语稽》原稿本无涉西学西政，经校注后，以为《论语》一书“无往而不合共和之旨”。宦应清指出，“《论语》之言君也，其忠君者多广义，言君实即言国；其尊君者多狭义，言君只为君之一身；而二者之间，或又有为统一政府主义者”。今日君主虽废，国犹是国；国中不能没有象征须服从命令的统一政府之大总统，民人与众执事对于大总统不能不致敬。故而，“凡《论语》之言君而意实言国者，释君之义为国义，释臣之义为身可也；其对于君之统一，释以中央政府之统一，对于君之服从，释以服从于统一政府可也；其对于君之一身有加礼例，对于大总统之有加礼可也”。如此，仅有权之重轻、礼之隆替，何有《论语》之悖共和？宦氏继而指出，民国成立，五伦仍存，君臣八德仍在。“君”倘释为“国之与身”，则君臣之伦与父子、兄弟、夫妇、朋友之伦皆不废；“民国不可有不忠于国之人”，可知“孝弟、忠信、礼义、廉耻亦不可去”。换言之，五伦、八德不碍于共和。宦氏接着从共和之“实质”辨说道，“吾人所恶于君主者，恶其专制耳”，而孔子之诲常可见其“防专制之弊”; “吾人之趋于共和者，以其天下为公耳”，而孔子之教恰好著明其“不私天下国家之公德”; “民国之义，民为重，君为轻，保种族为重，殉臣节为轻”，此义《论语》可谓俯拾皆是，不胜枚举。有意味的是，宦氏再三致意“《论语》不背共和意旨”，其归趣不在论证共和之昌明，而在辩难废教罢祀之谬。在宦氏这里，能否“适当世之用”成了《论语》注疏是否当废首先必须考虑的问题。书前有多篇序言，作序者分别为时任民国临时副总统的黎元洪、总统府秘书长夏寿康、名流陈澹然、孔教会总干事陈焕章、同乡并外交官黎庶昌，这一长串名字昭示着《论语》注疏对当下“共和”的顺应，而当下之“共和”功业亦有期于《论语》注疏的辅佐。

与宦氏不同，唐文治论说“共和”的心境要悲郁得多。1913年冬，这位已做了上海工业专门学校校长八年之久的儒者编成《论语新读本》，以之为该校国文教材。此时的唐氏依然主张其于1911年9月前后提出的观点：父子之间以天合，“天合者不可以是非较”；君臣之间以义合，“义合者不得不以是非较”。国民欲保其土地、身家、权利、生命，而在上者必欲压制之、摧残之，并且酷虐之、杀戮之，“己为奴隶（指沦为英法美俄日德列强之奴隶——引者注）之不足，而必欲吾民为奴隶之奴隶”。面对如此无义之君，“向使孔孟程朱而生于今日，其不口诛而笔伐者几希”。因此，反对为一家一姓之私的专制、倡言为天下之公的共和，改革政治，乃是“明天理”、“顺天心”、“存人道”、“辨是非之界”，与忠孝之义并无相悖。当时教育部倡导以道德教育为主，以“实业”教育、 “军国民”教育为辅，唐氏认为此诚不刊之论。不过，在唐氏看来，教育部贸然提出废读经、废孔祀则极为不妥，其理由之一是，由专制变为共和这一政治改革，其“因革之义，当革腐败之政治，非革数千年以来之文教礼法”。尤其在欧美新道德寂然未闻其输入之际，轻率扫除吾旧有之道德，将使原来嚣乱不安者从此恣睢以自肆，安分循礼者群起违抗，訾謷旧道德，从此政治将益加无所措民众之手足。唐氏谓：“世界何为而险巇丕塞至于此极乎？人心何为而欺诈迷缪至于此极乎？四书五经束之高阁而不屑读，旧道德扫除殆尽，而于新道德亦茫乎无所知——为人之道当如何？鲜有能道之者。此淘汰道德之过也。”可以说，唐氏编纂《论语新读本》，乃是怀着上述对鼎革之际国民道德有沦丧之危的忧虞的。与宦氏在一定程度上以《论语》处处印可“共和”相异，唐氏注意到了“共和”与孔孟程朱在“天下之公”的相通，亦敏锐察觉到“共和”的限度：其可施之于政治，不可将其所循之规范误置于道德。唐氏对“共和”界限的揭示，这是《论语》注疏对当时主流思潮的再次突破。

（四）杨文会

在这一阶段，于儒学之外寻找心灵寄托的最著名的人物莫过于杨文会（1837～1911）。

杨氏认为，“斯世竞争，莫非学问。欧洲各国政教工商，莫不有学。”中国效仿西法，不从切实处入手，徒袭其皮毛，今又上下相蒙，人各自私自利，兴邦亦难。他主张学习西方各种先进科技，对鼓吹西方各种先进的经济制度、政治制度的维新派亦抱有相当的同情理解。不过，在他看来，中国尽管衰败至极，变革必能成功，不出百年，将与欧美诸国并驾齐驱，但三百年后，各国必将由于人口剧增，物产有限，国力急剧衰落，直至一切文明尽毁，堕入野蛮状态。尔后，久而久之，礼乐文章将渐次兴起，数百年后，于巅峰之际再度衰乱，“治乱循环，如是而已”。杨氏指出，于此大梦境有所觉悟者乃释迦、弥陀及其他诸佛，故“欲醒此梦，非学佛不为功”。倘能“使人人深信善恶果报，毫发不爽，则改恶迁善之心，自然从本性发现。人人感化，便成太平之世矣”。有意味的是，这位对近代佛教有起死回生之大德的居士肯定孔子同为“觉者”，在他看来，孔子与佛并无二致，“设有二致，则佛不得为三界尊，孔子不得为万世师”。在杨氏心中，《论语》注疏与佛典阐释一样，皆有“维持世道人心”的功用。杨氏的《论语发隐》容易引人想起明代蕅益大师的《论语点睛》，不过后者尚持儒释道三教合流的传统立场，前者则以“中体西用”说、“群体变用”论为背景，对西学有了初步的接纳。这种在近代时空以释解儒的方式，在后来的王恩洋、江谦那里得到了延续。

小结

相比于1870年前后至1895年前后第一阶段的《论语》注疏，影响了1895年前后至1919年前后第二阶段的文化方案，似乎少了“中体西用”说，多了“西学中源”说——除了王仁俊、叶德辉，主张“西学中源”的注家还有于鬯（1854～1910）——“群体变用”说和“以自由为体，以民主为用”说。为何这阶段会少了“中体西用”说？又为何上阶段会少了“西学中源”说？就民族文化自觉的逻辑进程来看，“西学中源”说应该影响在前，“中体西用”说影响在后。就历史事实来看，“西学中源”说明清之际即已出现，“中体西用”说则在戊戌前后借着张之洞的《劝学篇》正式登上历史舞台；“西学中源”说在“五四”以后基本销声匿迹，“中体西用”说则继续影响世人的文化心理，直至今日。一个合理的解释是，1870年前后至1895年前后，主张“西学中源”说的士人有一些，但他们并未注疏《论语》，或虽有注疏却未能留下注本；1895年前后至1919年前后，主张“中体西用”说的士人较多一些，只是他们亦未注疏《论语》，或虽有注疏，同样未留下注本。

相较而言，“群体变用”说在《论语》注疏史上留下了一个独具个性的注本，这个具有时代界标性质的注本昭告了世人，“自由”、“民主”、“平等”、“进化”诸近代观念如何经由公羊“三世”说的改造，可嫁接于传统“仁”学。在传统儒学的现代转换问题上，这个注本可谓开辟了一条颇具特色的探索之路，它在这一方面的启示意义，远胜于它作为一个出色的《论语》注本的意义。

“西用”、“变用”、“以民主为用”，皆是“用”，这一时期的文化方案无不重“用”。受此影响，此一阶段的《论语》注疏亦大多重“用”，此用乃儒学的救亡图存之“用”。“为政”的话题因之较第一阶段益发凸显了出来，不过其内涵已由承袭自古代的防夷、化夷转换为对近代诸社会、政治价值的间接或直接认取，只是处于不同精神场域的注疏所认取的近代价值各有侧重罢了。

这里，尤其值得一提的是，孙诒让、唐文治对时潮的突破。孙氏认为经史子集虽在唯富强是图的当时系屠龙之技，其在未来却自有某种独特的陶冶人心的价值，此诚乃独具慧识，一百多年后的今日重温此说，不由人不心生敬服。唐氏强调“共和”只可革新政治，不可革新道德，这说法与民初部分士人对鼎革之际道德迅速下堕的忧虑相呼应，预示着一股新的潮流即将出现，此即作为继承了严复精神的“自由主义派”之反动的东方文化派。

尽管本节将1895～1919年视为近代以来《论语》注疏一个相对完整的阶段，事实上，1911年仍是值得注意的分水岭。一侧犹有依然透出较深的传统气息的注本，如王肇晋与王用诰父子的《论语经正录》（1894）、徐天璋的《论语实测》（1895）、杨祖涟的《四书达》（1905）、王熙章的《论语讲义》（1911）等。一侧已不见此类注本。这一事实或许是在告诉人们，不管是否愿意，《论语》注疏在1911年以后已深深卷进时代的漩涡，置身于时代之外已不再可能。