四 民间结社产生时间的早与迟
一些学者断言，中国古代民间组织的产生可以追溯到更早时期。不过，在笔者看来，真正的民间组织是在唐宋之后才成为社会上的显著现象的。
在法律史学界，受到斯大林社会发展五阶段论的影响，人们把唐代看做古代法律制度发展的高峰，似乎此后中国历史就从高峰上走了下来。其实，唐之后，历史没有终结，变革逐渐展开，社会继续发展。特别是民间社会的成长与成熟几乎是在唐以后才成为明显的事实。在历史学界有“唐宋变革说”，是日本著名汉学家内藤湖南提出来的，其后，中外学者就这一问题进行了广泛而深入的研究。学术界普遍认为唐宋时代是中国古代历史发生巨变的重要时期。从事中国思想史研究的著名学者葛兆光还提出一种看法，就是“宋代理学关于社会伦理和道德、人的精神世界的很多很多高明看法，宋代士大夫和皇帝关于社会秩序和结构的很多很多理想设计，在两宋时期只是在论著、奏疏、书院、语录里面，是在少数精英的思想世界里面，真正按照宋代精英的描述和想象出来的文化、思想和生活秩序，其实，是要到明代前期经过皇权与士绅在礼与法两方面的强力推进，才真正在日常生活世界里成为现实的”。
可见唐宋变革的周期延伸到了明代，理想才付诸了实践。从我们掌握的材料看，民间结社可能正是这样一种情况。
（一）民间结社的组织程度与衡量尺度
根据马克斯·韦伯关于“‘社团’和 ‘机构’皆是有理性的（有计划的）明文秩序的组织”的理论，成文形式之规约的存在与否可以作为衡量民间组织是否具有完备形态的重要尺度。在民间组织运作的过程中，民间规约的作用极其重要，没有规约的组织不是可持续发展的组织。是以习惯为规则，还是以规定为约束，约束是以语言为载体，还是以文字为载体，都是测度民间组织的组织程度的标尺。
除此之外，衡量民间组织的组织程度还有一些其他标准。例如，组织有无领导机构，领导机构有无规定的产生方式，有无固定的办公地点；其领导成员是单一的还是集体的，是外派的还是自行产生的；有无集体活动的平台，集体活动的有无与多少；活动是定期定时，还是临时召集，活动场所是固定还是不固定；有无自治机制，制裁手段是确定的还是含混的、不确定的；是靠机构自行完成，还是依赖于官府；是可以执行的，还是不可执行的虚构的惩治方式，诸如诅咒等不能落实的虚言恫吓，乃至依赖于上天与鬼神降下的灾祸。
了解了这些，对于我们正确对待民间组织产生的问题很有帮助。可以说，即使产生较早的民间组织也是逐步成熟的，其间经历了一个步履艰难、缓慢升级的过程。
（二）会馆、公所与行会的产生
以行会为例，不少人认为唐宋时期已经有行会的存在，这一观点很值得商榷。
中国古代工商行会组织源于何时，认识不同，尚难下确论，认为至迟在唐时已有了行业组织的论者引唐贾公彦在《周礼注疏》中说：“肆，谓行列，肆长谓行头。”“此肆长谓一肆立一长，使之检校一肆之事，若今之行头者也。”认为行头即行会的首领。其实，行头也许是官方的设置，从而与民间组织性质相左。
又有人根据敦煌文书、吐鲁番文书、石刻资料、文献资料，认为当时工商业中已经出现了许多“行”，例如，在饮食业方面，有米行、磨行、菜行、油行、肉行等；在服装纺织方面，有绢行、染行等；在日用品方面，有铁行、珠宝行及经营杂品的“杂行”，它们遍及社会生活的各个领域。不过，行是否就是行会，尚缺乏另外的必要佐证。“行”也许仅仅是指行业划分，行业分工。
即使到了宋代，是否出现了行会也有疑问。耐得翁《都城纪胜》“诸行”中说：“市肆谓之行者，因官府科索而得此名，不以其物大小，但合充用者，皆置为行。”很明显，这是官府的行政举措。有人以各行各业都有固定的装束，不能随便穿着，证明这是行会存在的标志。其实，我们应该认真品读以下文字：“诸行百户，衣着各有本色，不敢越外。街市行人，便认得是何色目。至于乞丐者，亦有规格，稍似懈怠，众所不容。”这居然将诸行百户与乞丐相提并论，“衣着各有本色”所表现的恐怕是社会对商业从事人员的歧视。
明代沈榜撰《宛署杂记》20卷，讲当时北京的故事，说到“铺行”时言：“铺行之起，不知所始。盖铺居之民，各行不同，因以名之。国初悉城内外居民，因其里巷多少，编为排甲，而以其所业所货注之籍。遇各衙门有大典礼，则按籍给值役使，而互易之，其名曰行户。或一排之中，一行之物，总以一人答应，岁终践更，其名曰当行，然实未有征银之例。后因各行不便，乃议征行银。”他对于铺行的意义说得很明白，不过是官府为管理征收的方便而对工商业户进行的编制而已，恐怕离行会很远。
所以，明人田汝成引《白獭髓》言：“乃今三百六十行，各有市语，不相通用。全粹聆之，竟不知为何等语。”其意义也不能过度阐释。使用“行话”不过是为交易方便而已，可能仅仅是行业习惯。
明清以来，随着商品经济日益发展，行商逐利天涯，工匠背井离乡，他们游走与聚集在通都大邑与城镇集市之中，一部分成为坐贾，或者形成行商与坐贾的组合。由于他们身在他乡为异客，要争取在当地立足，并且在商海中角逐，需要利用原来的地缘关系，联络感情加强合作，于是以地缘联系为纽带，形成了商帮与行帮。
在明代出现了会馆。这是寓居异乡城市中同一乡贯的官绅商民为联络乡谊、合作共建的馆舍，会馆一般为同乡之官绅商民集资兴建，其作用十分广泛：一是联络乡谊，帮助客居外地的同乡之人，解决他们的各种困难；二是为同一乡贯之人聚会、祀神、居停、会试，提供食宿之地；三是周济同一乡贯者的困难，如设置义园，掩埋客死异乡者。一般由专人负责管理其财产、房舍等，以会馆收到的捐款或经营房舍的租金维持其运转，以及周济同乡遭遇困难之人。
会馆为工商业者提供了不少便利，商人特别是富商巨贾在会馆的建造经营活动中发挥着重要的作用。但是会馆并不是把工商业者按行业组织起来的行会组织，北京的临汾会馆、金华会馆，汉口的徽州会馆、福建会馆、江浙会馆、山陕会馆等早期只是同乡会的形式，不能算作行会组织，其功能是联结乡谊，培植同乡势力。后来，有的会馆成为同乡同行的商人议事之所，存储发卖货物之地，才慢慢地发展演变成商帮组织的集中聚会之地。
会馆之外，有的地方还出现了公所。有的公所是由地域商帮建立起来的，如上海的浙绍公所即是乾隆初年在上海立有铺户的绍兴商绅所建。公所与会馆在这些地方只是称呼的不同，在另外一些地方，会馆与公所则有大小之区别。例如，据碑文的反映，“籍隶安徽宁国府向来贸易苏省者，于乾隆初年，在阊门南城下，设立公所宣州会馆。嘉庆间，泾、旌、太各县分设公所辅之。凡合郡义举，仍以宣州会馆为总”。这里，宣州会馆是宁国商人的总机关，各县建立的各个公所则是会馆的分支机构。而在更多的地方，公所则是小本经营者以及手工业者的集会议事或者集体互动的场所。
会馆与公所成为工商行会集聚活动的平台，商帮或者行帮组织就在会馆与公所这些原本以地缘为纽带的地点集聚发展起来，通过竞争与联合，成为真正的行会组织。这一历程经过了上百年，一直到清代康乾时期，行会组织才逐步步入成熟的形态。
（三）宗族的形态及其演变
宗族有两种存在形态：一种是原生的共同体形态，另一种是人为的结合体形态。
唐代以前，宗族形态主要是原生的共同体形态。在一定意义上说，它是氏族的延续，而由于其有利于维护社会稳定而存在于社会上层。
在王权时代，周代的宗族作为政治组织成为统治者的组织形式。西周的贵族即以姬姓为主的宗族，周王的诸子与诸弟被封为诸侯，诸侯的诸子与诸弟被封为卿大大。周王与诸侯、卿大夫由嫡长子继承父位。诸侯相对天子为小宗，但在本国为大宗。卿大夫对诸侯为小宗，但在本族为大宗。在异姓诸侯中，也按照大小宗法制度统治。其共同点是亲贵合一、宗统和君统合一。
战国时期，宗族与国家政治合一的局面被打破。秦汉之后，宗族与士族结合，又成为官僚集团延续自己势力的工具。士族是有文化的宗族，族中多有出仕者，成为高官。世族为世代出仕之家，其族中成员做官不仅由于文化也由于祖荫入官，于是出现世族化。随着士族地位的提高，特权的增加，士族越来越世族化，于是世族与士族渐趋融合。
要而言之，唐代以前，宗族形态主要是原生的共同体形态。它们在社会上层大量存在，却并不在社会中普遍存在。社会普遍存在的是所谓“五口之家”“八口之家”，即只包括父母及其子女与没有独立财产的兄弟姊妹在内的核心家庭。明代的丘濬指出：“古者一夫受田百亩，一夫上父母、下妻子，以五口、八口为率，孟子告齐梁之君所谓八口、数口之家是也，民年六十以所受田传其长子，其次子是为余夫，年十六别受田二十五亩，俟其壮有室，然后更受百亩之田，百亩之外又受田庐之地五亩，二亩半在田、二亩半在邑。由是观之，三代以前盖无累世同居共爨之制可知已。”可见早在先秦时期，同一男性祖先的子孙，通过分居异财组成的核心家庭，是社会的普遍状态。
我们研究的宗族组织，则是宗族的人为结合体形态，是由分家析产后的家庭为单位重新组织起来的宗族。这是宋代以后出现的宗族形态，它是以家庭为基本单位，按照一定的规范，以血缘关系为纽带组成的一种特殊的社会组织形式。
这种形态的宗族至少需要具备四个要素：一是宗法观念的指引；二是有一定的组织系统，领导族人进行宗族内部的活动，管理宗族中的公共事务；三是有一定的条规，来作为处理成员之间关系的准则；四是具备宗族活动的平台即宗祠。在历史上，宗族从其开始形成到普遍建立经历了一个发展过程。
首先，宗法观念被普遍接受。张载在《经学理窟·宗法》一文中指出：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。”从宋代开始，这一宗法观念逐步传播推广，成为社会普遍接受的思想。
其次，族谱是维系宗族血缘关系的主要纽带，它同祠堂、族田构成宗族制度的重要特征。族谱的主要作用在于“收族”，防止血缘关系的混乱。同时族谱使族规有了载体。为了维系宗族组织的存在，确保宗族组织更有效地活动，将宗族成员很好地组织起来，在宗法思想和宗族观念的指引下制定的宗族规约，有利于宗族关系的协调。宋代族谱的编撰始于宋仁宗后期的欧阳修、苏洵、范仲淹等人。族谱的逐步规范化则是在元代。
最后，明朝朝廷允许平民建立宗祠，为宗族活动提供了平台，促进了宗族的普遍发展。宗祠作为宗族存在的实体象征，供奉着祖先的牌位，它不仅使祭祖等宗族集会活动有了固定的场所，而且成为宣读宗族规约、执行宗族纪律、凝聚宗族的精神图腾。这样，明清时期，各种形制大小不等的宗祠普遍建立，不仅遍及乡村，而且延伸到城市，标志着宗族对于社会实现了全覆盖。
由此可知，即使是作为国家稳定社会秩序帮手的宗族组织，也经历了一个从无到有、由小到大、逐步普及的过程。混淆不同宗族形态的性质，忽视宗族形成演化的过程，就不会形成对于宗族组织的正确认识与科学结论。
（四）民间结社何时才广泛存在
民间结社的广泛存在，一般皆认为是宋代的事情。以下两条材料经常为学界所征引。
一是周密的《武林旧事》所记述的南宋杭州的繁华情况，其中有：
二月八日为桐川张王生辰，震山行宫朝拜极盛，百戏竞集，如绯绿社（杂剧）、齐云社（蹴球）、遏云社（唱赚）、同文社（耍词）、角抵社（相扑）、清音社（清乐）、锦标社（射弩）、锦体社（花绣）、英略社（使棒）、雄辩社（小说）、翠锦社（行院）、绘革社（影戏）、净发社（梳剃）、律花社（吟叫）、云机社（撮弄）。
这里列举了形形色色的社名。
二是吴自牧的《梦粱录》卷十九的“社会”条。这也是关于南宋杭州有关结社活动的记述，稍有不同的是，在列举了诸如“西湖诗社”“射弓踏弩社”“蹴鞠”“打球”“射水弩社”以及“锦体社”“台阁社”“穷富赌钱社”“遏云社”“女童清音社”“苏家巷傀儡社”“青果行献时果社”“东西马塍献异松怪桧奇花社”等社名之外，还重点记述了各色人等建立的“会”，其中说道：
奉佛者有上天竺寺“光明会”……又有善女人，皆府室宅舍内司之府第娘子夫人等，建“庚申会”，诵《圆觉经》，俱带珠翠珍宝首饰赴会，人呼曰“斗宝会”。更有城东城北善友道者，建“茶汤会”，遇诸山寺院建会设斋，及神圣诞日，助缘设茶汤供众。四月初八日，六和塔寺集童男童女善信人建“朝塔会”。……每月遇庚申或八日，诸寺庵舍，集善信人诵经设斋，或建“西归会”。保俶塔寺每岁春季，建“受生寄库大斋会”。诸寺院清明建“供天会”。七月十五日，建“盂兰盆会”。二月十五日长明寺及诸教院建“涅槃会”。四月八日，西湖放生池建“放生会”，顷者此会所集数万人耳。太平兴国传法寺向者建“净业会”，其余“白莲”“行法”“三坛”等会，各有所分也。
可是，这是否能够证明民间结社的普遍存在呢？答复是不能。仔细观察，不难发现，上面记述中的“社”是一些娱乐活动的场所。虽然其中进行的诸如演剧、踢球、射箭、摔跤等是群众广泛参加的文娱体育竞技活动，却是以营利为目的的曲艺杂技等企业组织与以竞技娱乐为目的的社会团体组织的相互结合。而“会”则是在特定的时间举行集体活动的组织，虽然其种类繁多，名称各异，活动各有特色，参与者十分广泛，却都是以宗教活动为内容。而且这些“社”与“会”是在南宋首都临安（又称武林）一地形成的特殊现象。
关于民间组织是否存在明文的规则，北宋时期，乡约的作者吕大钧言：“今庠序则有学规，市井则有行条，村野则有社案，皆其比也，何独至于乡约而疑之乎！”举出当时他所知道的民间规则作为其创作乡约的依据，而仅能举出以上三种：一是学规；二是行条；三是社案。后两种或许就是社邑文书中的社条之异名。这也表明“社” “会”中规约尚不是普遍存在的现象。