第4章 阳明之伦理学(1)
性说
性善恶论，为中国伦理学史上之一大问题。古来圣贤，以至诸子百家，无不论性者。若详举之，则更仆难终。今仅就陆王一派之性说，比较研究之。
象山固主绝对之性善论，而其议论不多见，仅可由平日论学宗旨，推知之而已。惟阳明书中，关涉人性者，不一而足。或评古今性说，或演绎先哲之语，或自述论性之旨。言语既繁，学者每滋异解。有谓“阳明近于告子‘性无善无不善’说”者，有谓“近于佛氏‘不思善不思恶’之说”者，有谓“近于苏东坡、胡五峰之说”者，有谓“近于扬雄、司马光‘性善恶混’之说”者。故世于阳明论性，其无定评如此。辄就所谓相近之数子而考之于后。
东坡论性，实近于告子之“性无善无不善”。朱晦庵亦评告子性说曰：“近世苏东坡、胡文定公之说皆如此。”（《孟子集注》）五峰继胡氏家学，所言亦略同。惟扬雄及司马光之论性，则与此微异。盖雄、光皆以性中具有善恶二元素，而东坡则谓性中不能以有善恶也。《东坡集·扬雄论》曰：
夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶哉？虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：“人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”此其所以异者，唯其不知性之不能以有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也。
于是东坡又自下善恶之定义曰：
夫太古之初，本非有善恶之论。唯天下之所同安者，圣人指以为善。而一人之所独乐者，则名以为恶。
征以上诸语，可见扬雄与东坡性说之差，惟善恶之标准若何，东坡亦未详言耳。
胡五峰性说，本于子思所谓“天命之性”，含义颇高远。盖指身中所具万理之全体而言之。其言曰：
大哉，性乎！万理具焉。天地由此而立矣！世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。（《胡子知言》卷四）
又曰：
或问性，曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏谓曰：何谓也？先君子曰：孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。”（《知言疑义》）
又曰：
圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非；挟是而行则为正，挟非而行则为邪；正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！（《知言疑义》）
五峰性说，后人不无疑议，大抵近于“性无善无不善”之说。欲知陆、王之论性，固不可不先考此数家也。
象山论性处极少。尝曰：“人性皆善。其不善者，迁于物也。”又告学者曰：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能悌。此则就良知以推性善。”阳明主“致良知”，又谓“心即理”，皆承象山。而有时论心即以论性。其论良知曰：“良知之在人心，无间于圣、愚。天下古今之所同也。”（《全书》卷二）又曰：“良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同。”（《全书》卷二）盖以良知为人心所固有、万人所同，窃取孟子“仁义固有”之说，以证性善者也。又曰：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”（《全书》卷三）又曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。”（《全书》卷三）又曰：“若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心而仁不可胜用’矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知、格物之功，胜私复理。”（《全书》卷一）然则良知者，吾人百行之标准。依于良知而动，自然无有不善者矣。故又曰：“仁义礼智，性之性也。”（《全书》卷二）此即以仁义礼智为性中所固有。阳明之学，以良知为最大根本，由良知而立“心即理”之说，由“心即理”而立“知行合一”之说。综观阳学之全体，固宜必取“性善”说也。
今更就其分别论性者观之，其四句教中，之前二句曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。”（《全书》卷二）此二句，说者或谓类于告子之“性无善无不善”说，或以为类于禅家之“不思善不思恶”说。（《六祖坛经》）然阳明但以明心之本体，非必取于告子与禅家也。故又曰：“既去恶念，便是善念，复其心之本体矣。”（《全书》卷三）观此则是指心之本体为善。又《大学古本序》曰：“至善也者，心之本体也。动而后有不善。”（《全书》卷七）又曰：“至善者心之本体也，心之本体那有不善？”（《全书》卷三）夫既以心之本体为至善，又谓“无善无恶心之体”，则前后岂不自相矛盾耶？由今考之，殆所谓无善无恶者，即至善也。王龙溪为阳明入室弟子，其《答吴悟斋书》（《龙溪全集》卷十）中揭四句教，第一句“无善无恶心之体也”，作“至善无恶心之体也”，可证“无善无恶”，即“至善无恶”之义矣。
阳明论心处甚多，皆率主伦理，而罕关于心理者。其言心性之别曰：“就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，谓之性。”（《全书》卷一）又论身心、意知之关系曰：“无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知。”（《全书》卷三）又论心性与天之关系曰：“夫心之体性也，性之原天也。”（《全书》卷二）又论情曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。”（《全书》卷三）又论心性理之关系曰：“心之本体即是性，性即是理。”（《全书》卷一）综阳明之心、性、情等说，亦如张横渠所谓“心统性情者”矣。（《张子全书》卷十四）至云“‘无善无恶心之体’，即‘心之本体即是性’，与‘有善有恶意之动’等，则心有体、有用。体静而用动，性静而意动。”宋陈北溪尝论“心之体用”曰：“寂然不动者其体，感而遂通者其用。‘体’即所谓性，以其静者言也；‘用’即所谓情，以其动者言也。”（《北溪字义》）此与阳明之说相出入。阳明就七情说诚意工夫，以“意之动有善有恶”。盖意之动向外，情之动向内。二者虽各有区别，要同发于心无疑也。至于以“性之原为天”，则与子思“天命之谓性”，及董仲舒“道之大原出于天”同意。“性即理”是本程伊川说，象山但言“心即理”，阳明兼言“性即理”。由理而推之性，由性而推之天，以见至善之本。则自伦理之意义外，同时而立宇宙论之基础，尤密于象山矣。
阳明又曰：
性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。（《全书》卷一）
冯柯《求是编》非之曰：
是以天也、帝也、命也、性与心也，皆属之性矣，而可乎？既以是五者而皆属之性，则所谓“赋于人而谓之性”者，又谁赋乎？盖阳明不识“性”字，“性”字只当一个“太极”字看了，所以舛错至此。
冯氏分别天、人，以见性之异。阳明则就天人合一处，以论性之一。故其说不相容。阳明岂真不知天人之别哉？惟冯氏论亦颇明晰，故引之于此。
冯柯又曰：
理即是仁义礼智，仁义礼智即是性。性即是善，善即是道，道即是阴阳，但自天言之；谓之道，谓之阴阳，自人言之；谓之善，谓之仁义礼智，谓之性，谓之理云尔，则是性也者，分明属人而言。
要之冯氏之说，实不察阳明本意在解除世人之局束，以示天人融会之妙。冯氏未为知阳明也。
以上论阳明所言心性之关系。至阳明言性，每以“无善无恶”及“至善”二语释之，若有同一之意义者然。其言曰：“性之本体，原是无善无恶的。”（《全书》卷三）又曰：“至善者，性也。性原无一毫之恶。”（《全书》卷一）盖阳明以“理之静”与“气之动”区别，以“无善无恶”与“有善有恶”区别。其意谓“无善无恶”，即至善也。故曰：“无善无恶理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶是谓至善。”（《全书》卷一）又论天命之性，为纯粹至善曰：“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，此其至善之发现。”（《全书》卷二）然则性之本体，为无善无恶，即纯粹至善。惟其发现有过不及，始不能无善恶之别耳。
虽然，本体至善，使无外界之诱惑，则其发现者自无不善。今即不曰“性至善”，亦不得不曰“性善”也。故阳明曰：“人性皆善。”（《全书》卷一）又曰：“性无不善。”（《全书》卷二）此皆就性之本言之，与孟子之说无异。又曰：“性一而已。仁义礼智，性之性也；聪明睿智，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及而蔽有浅深也；私欲客气，一病两痛，非二物也。”（《全书》卷二）此益见阳明承孟子，皆论性之本，故以“仁义礼智”为性之性，以“私欲客气”为性之蔽。阳明卒，门人黄绾上疏辨伪学之禁曰：“守仁之‘致良知’说，实本先民之言。盖‘致知’出于孔氏，‘良知’出于孟轲性善论。”然则阳明不取性善论，则无以立其良知说，征于此而益信矣。
夫至善既为心及性之本体，然如何而至发现善恶？阳明曰：
至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就心之发动处才可着力也。心之发动，不能无不善。故须就此处着力，便是在诚意。（《全书》卷三）
又其四句教曰：
无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《全书》卷三）
盖人有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，皆由心发动，是以善恶生焉。若欲其发而无不善，非着力诚意之功不可。然阳明所谓善恶者，又何如乎？其言曰：
夫在物为理，处物为义，在性为善。因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂。谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是否心之得其宜也？义非在外可袭而取也。（《全书》卷四）
又曰：
至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。（《全书》卷三）
此说略本程明道之旨。阳明之论善恶，大抵此类。今就阳明性说，摘要如下：
（一）阳明以良知为本，故取孟子之“性善”说，及“良知、良能”之言。
（二）心之本体即性。性即理也，即天也。
（三）性之本体，寂然不动，超绝善恶之形容，故谓之“无善无恶”。
（四）无善无恶，即超绝之善，所谓“至善”是也。故天命之性，为纯粹至善，兼通“性即理、即天”之说。
（五）至善之性，发动而有情与意，乃不能无善恶。所谓“善恶”，即过与不及是也。故阳明重诚意，意即“心之所发动，而善恶所由分”。
（六）阳明“无善无恶”一语，与告子、东坡不同。阳明是由哲学之基础论性之本体，告子、东坡但浑然言其无善恶而已。当于后述阳明之评告子详之。
（七）扬雄及司马光之“性善恶二元论”，尤与阳明有异。
（八）胡五峰性说，大致若与阳明同。而其说明之际，不无小异。如评孟子处，五峰与阳明不同也。
（九）程明道性说，虽未甚明了，细玩之实类阳明。后当述阳明评明道说，可以知之。
（十）禅家“不思善，不思恶”之语，所以示静中工夫，不免强制念起。阳明言“无善无恶”，但以形容心体寂然不动之本态而已。此其所异也。
阳明评古者论性之言，往往标其特见。掇而录之，亦可以窥阳明性说之全体矣。盖尝先论言性者之异同曰：
性无定体，论无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。（《全书》卷三）
又譬喻以明之曰：
譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼；直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得喜时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定就知是错。（《全书》卷三）
然阳明用意所在，又贵见性，而不贵说性。故又曰：
今之论性者纷纷异同，皆是说性非见性也。见性者无异同之可言矣。（《全书》卷五）
盖说性者仅言论上之事。若夫见性，则非积涵濡体认之功，不能确切有所悟入也。说性者虚，见性者实。阳明见世人说性之纷扰，而深欲其加意于见性焉。
阳明尝评孟子、告子、荀子、明道之性说，以孟子之道性善，直从本原上说来，欲人明彻本原上工夫。故曰：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。”（《全书》卷三）按孟子言性善，通性情才，彻头彻尾纯善。人勿失其本性，则得全仁义。其为不善者，外界之物欲陷之也。阳明以孟子说性之源头，即以为明性之本体。故又曰：“性之本体原是无善无恶的（即至善）。发用上也原是可以为善，可以为不善的。”（《全书》卷三）是全同程明道说。明道曰：“人生而静以上不容说，才说便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言‘人性善’是也。”（《二程全书》卷一）盖阳明以孟子是说性之纯粹至善之本体也。