第5章 阳明之伦理学(2)
告子言“性无善无不善”，其与孟子论难，至设湍水、杞柳种种之喻以相折。晦庵以其纷纭缪戾，或类荀，或类扬。然告子性说，亦能自持其辨，首尾相贯，无所矛盾。所云“生之谓性”，指人之运动、知觉。又曰：“食色，性也。”故以性为无善无不善。惟满足其性，当见善恶之别而已。此湍水、杞柳之喻所由来也。盖欲明告子论性之得失，不可不先知告子之意。告子论性，实兼性与情而言。善恶不求诸心，而求诸外界，是以其论与孟子不合。告子性说，骤视似易解，细考之即多未备。阳明评告子“生之谓性”曰：
但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：“形色，天性也。”这也是指气说。又曰：“凡人信口说，任意行，皆说‘此是依我心性出来’。此是所谓‘生之谓性’，然却有过差。”（《全书》卷三）
阳明以告子不说从良知行动，徒求善恶于外界习染一边，至以任意言行为性，是其误处。又指告子“生之谓性”，与孟子言“形色天性”，皆是说气，使告子能认得源头之良知，斯所说亦无不可耳。
阳明又以告子论性之蔽，即在以性为无善无恶，而善恶全由外界来，是截然分内外为二。故曰：“告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”（《全书》卷三）如阳明以无善无恶为至善，而善恶者不过发动之际，其中节有过不及，斯则无告子分别内外之失矣。
阳明以荀子之“性恶”说，全从流弊上着眼。故曰：“荀子‘性恶’之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”又曰：“荀子从流弊说性，工夫在末流上救正，便费力了。”（《全书》卷三）荀子本主“性恶”论，以为“任人之性，则无不入于利己，而至于淫佚争夺”。阳明就己意评之，谓为从流弊上说来。荀子欲使人之本性，同化于道，与圣人之礼法一致，而阳明评为在末流上救正。荀子持“性恶”，于言善处未备；孟子持“性善”，于言恶处未备；阳明则仅以荀子见得未精。不过，孟子从源头上着眼，荀子从流弊上着眼耳。
程明道性说，其颇难解者，为“生之谓性”“人生而静以上不容说”“才说性便不是性”数语。朱晦庵解之曰：
“人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之圣，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后。此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰“便已不是性也”。（《性理大全》卷三十）
晦庵解此节极详。然阳明之解尤简明。阳明曰：
生之谓性，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。“气即是性”“人生而静以上不容说”“才说气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得。若无气，亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即性，性即是气，原无性气之可分也。（《全书》卷二）
阳明平日言性，以性之本体为无善无恶，即至善，本较明道加详。其评明道之说，直谓“见性明时，无性气之可分”，益自证成其简易直截之旨矣。
明道又曰：“善固性也，恶亦不可不谓之性。善恶皆天理。”此数语亦后人引为难解者。然阳明屡说“善恶只是一物”，却正与明道此意符合。《传习录》曰：
阳明尝以此谕门人黄直，因悟明道之说。直问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端如冰炭相反，如何只是一物？”先生曰：“至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。说皆无可疑。”（《全书》卷三）
观直闻阳明之说，而悟明道之旨，则阳明、明道，其论性相同可知。陆王言性善，皆远取孟子，而近宗明道者也。
心即理说
一、“心即理”说之渊源
阳明以陆象山之学，得孔孟之真传。故承象山简易直截之讲学法，而益发挥其“心即理”说，是以陆、王共为心学之宗也。
心学之源，盖称发自尧、舜、禹精一之训。至孔子集其大成，而以“仁”之一字，一贯人道。其教弟子，唯求其心之仁。孟子继孔子之道，攻击墨子之“兼爱”说、告子之“义外”说。遂曰：“仁，人心也。”又谓：“学问之道无他，在求其放心。”又谓仁义礼智，心所固有，非由外铄，何莫非以讲明心学为要乎？汉魏六朝以来，佛老之徒盛，以遗弃人伦事物常道为务，则儒者之心学中息焉。至于有宋，周濂溪、程明道，复寻孔、颜之绪，精一之旨，心学复兴，及陆象山出，益以简易直截为归。自是言心学者皆称象山，惟同时朱晦庵以穷理为宗，不专尚心学，故后人有朱、陆异同之辨。而陆学流传，不如朱学之广。明世阳明复起，始又远承象山之统。今欲究阳明之“心即理”说，不可不先究象山之“心即理”说矣。（“精一”之训，出自伪《古文》。然在理学上沿为术语已久，故今仍以为心学之源。）
象山之“心即理”说，含义颇深。当象山十三岁时，读古书至“宇宙”二字，解者曰：“四方上下曰‘宇’，往古来今曰‘宙’。”忽大省曰：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。”乃援笔书曰：
宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。
又曰：
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心、此理亦莫不同也。（《象山全集》卅六卷《年谱》）
他日象山启悟学者，多及“宇宙”二字，窃尝论之。象山因究天地之所穷际，而悟人间与宇宙之关系曰：“夫人与天地万物，皆在此无穷之中。其起于吾心内之诸现象，即宇宙内之诸现象也。”由是以推，则吾心所思惟之理，即宇宙之理。而凡宇宙之理，吾心固无不得思惟之者矣。吾心思想之法则，亦即合于宇宙之法则。宇宙不啻一大我，而我不啻一小宇宙，故曰“宇宙内事，乃己分内事”。至于“宇宙即吾心”“吾心即宇宙”者，吾所具之心、所具之理，即宇宙之理，即往古来今、东西南北之圣人所具之心之理。特举之曰：“圣人云者，亦以其能显现心之全体，而不为物欲所蔽耳。然则吾心，即千古之心；所具之理，即千古之理。有此心即常有此理。此心、此理，东西、古今，万人所同。非一人之心，一时之心，而充塞宇宙恒久不磨之心，充塞宇宙恒久不磨之理也。”知象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”之说，斯可通彻象山学说之全矣。象山“心即理”之说，实自十三岁时，已有所悟，后推而大之，成一简易直截之心学。后世尊象山者以此，其诋象山以为近禅学者亦以此。要之象山所谓“心即理”者，远则宇宙万物之理备于心，近则人伦百行之标准备于心，故人当不失其本心。而所谓“理”者，遍满宇宙，无有际限，秩序井然不乱。天地万物由之而顺，人类彝伦由之而叙。为宇宙之原则者，此理也；为政治及道德之原则者，亦此理也。理既为自然律，又为道德律，大哉理乎！子思以一“诚”字，为宇宙及伦理之原则。
象山之言理，殆无异子思之言诚也。虽然，尤有不可不察者。心所以能为百行标准者，以理备于吾心故也。惟此备理之本心，乃能为标准，而非并言其作用。故象山特以本心及良知、良能，与邪心、私心区别。心本一也，至其作用，则或有不能正而陷于邪，不能公而流于私者。盖公与正者，心之本体；邪与私者，外物陷溺之所由生也。象山所谓“心即理”之心，指本心即良知，非兼邪心、私心而言。故《与曾宅之书》曰：“此理本天所以与我，非由外铄。”（《象山全集》卷一）则理赋于先天，得名之为心，名之为良心，即具充塞宇宙之理之心也。又曰：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心、此理，实不容有二。”（《象山全集》卷一）言心与理之关系，此非最深切著明之语耶？夫然后宇宙内事，皆己分内事。心外无事，心外无理。宇宙之理，皆具吾心。故又曰：“万物皆备于我，只要明理。”（《语录》）象山所谓“理”，合于孔子之言“仁”、子思之言“诚”。使学者契天人一贯之符，以达于圣人之阃域焉，真所谓“简易直截”者也。阳明又由象山之“心即理”说，而益征之于实践之地，以切于人生之行为，当于后论之。
二、“心即理”之意义
要之阳明所用“心即理”一语，其意义果如何？今请得而详释之。夫“心即理”者，即心与理合一之谓也。盖理无不备于心，求之心而理得矣。虽曰“心外无理”可也。理为标准，为法则，又为至善，故心亦得为标准，为法则，为至善也。吾明吾心，而求标准、法则之所在，斯理亦在焉。更详言之，则“心即理”者，与二与二为四之相等者不同。心之标准常正，而其作用则有正、邪，故阳明特揭良知与邪心区别。至古来辨“心之正邪”之术语，有道心、人心、天理、人欲、本心、私心、性欲、私欲、良知、物欲等名，或约之为仁义之心与利欲之心，以立义、利二者之辨。又就性分为天地之性、气质之性。气质之性，虽不尽恶，然以视天地之性，则含恶较多，可与佛家所谓“真如佛性，无明烦恼”互相参考发明。故良知之与邪心，一则高尚纯洁，一则卑劣污浊，不可同器。是以人间之心之作用，其上焉者可由以优入圣域，下者至近于禽兽，其几不可不辨也。陆王所谓“心即理”之真义，是指良知之本心，能为百行之标准者而言，而邪心、私心不与焉。世或误解“心即理”之语，以本心与私心同类而并论之。遂以心学之弊，将流于放僻邪侈，无所不至。是岂陆王之本旨哉？故略论其差别于此。
三、“心即理”与“即物穷理”
陆王“心即理”之说，与朱子“即物穷理”之说，有不相容者。朱子以世间一切事物，各各具理。当依于经验，各就其事而详考之，而理乃可得而明也。凡人生、日用之事，以至一草一木之微，皆莫不有理，可以为讨究之资。譬如对亲当孝，对兄当悌。欲求孝悌之道，必先观孝悌之古训，征之师友之言，渐以确识孝悌之定理，然后取而实行之。是不免求理于心外也。
阳明则不然，以为不须详求世间一切事物之理，事物之理，皆悉具于吾心中。故曰：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”（《全书》卷二）盖吾心果清明无蔽，则于所为之事，能示以自然之标准，若何而可？若何而不可？有不待学问而后知者。今略比录朱子及阳明论心之异同于下：
朱子曰：“人心之灵，莫不有知。而天下之物，莫不有理。”（《大学章句》）
阳明曰：“心外无理，心外无事。”（《全书》卷一）
朱子曰：“虚灵不昧，以具众理而应万事。”（《大学章句》）
阳明曰：“虚灵不昧，众理具而万事出。”（《全书》卷一）
如以上所说，则朱子分心与理为二，而阳明合心与理为一，此其不同也。故阳明非朱子处甚多。如曰：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。‘即物穷理’，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”（《全书》卷二）阳明又微讽朱子之“即物穷理”说析心与理为二者，以为同于告子之“义外”。其言曰：“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子‘义外’之说，孟子所以谓之‘不知义’也，心一而已。以其全体恻怛而言，谓之‘仁’；以其得宜而言，谓之‘义’；以其条理而言，谓之‘理’。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一教。”（《全书》卷二）然则孟子谓“义内”，告子谓“义外”；阳明谓“理内”，朱子谓“理外”。其相违者在此。
阳明与朱子之异，亦如西洋哲学中理性论者与经验论者之异。惟阳明所谓“理”，视朱子所谓“理”范围稍狭。朱子以人间一切行事，乃至天地间一草一木，莫不有理；阳明所谓“心即理”，则似专指道德律言之而已。然阳明所谓“心即理”之内容果何如者？盖当时门人，亦有疑“心即理”之说者。《传习录》记曰：
徐爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽？”阳明曰：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“如事父一事，其间温、凊、定、省之类，有许多节目，亦须讲求否？”曰：“如何不讲求？冬温、夏凊也，只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲之心。冬时自然思量父母寒，自去求温的道理；夏时自然思量父母热，自去求凊的道理。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。”