第13章 经学传统与哲学诠释(12)
人为天生，而心又是人类生来与俱的尤物。而心生识，则又是人的秉赋。只要我心具备了构造世界、理解万物的能力，那么，耳、目感官所能够获得的一切现象内容实际上也就早已存在于我心的能力预设之中了。人只有在内心深处进行自返、内省的前提下，才有可能领会世界与万物的本质，而达到善。耳目感官不能够反省，所以就容易被外物所牵引、迷惑。没有自省，人就不可能构造出自己的世界，也不可能理解一切外物。所以，朱熹说：“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。”[106]一切事物的来龙去脉、现象世界的真正构成都必须维系于我心。
三、仁心，求之有道
那么，孟子所说的“心”又到哪里去找呢？仁心，“求则得之，舍则失之”，“求在我者也”，并且，“求之有道”。“心”只能在“我”之内寻找。“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。包括心在内的天下万物实际上都蕴藏在我的性分之内，无非都由我的自识而生出，并且，反省即仁，即心，即物，反省的过程即已快乐无穷。求心、求仁不必向外，因为它们本身就“非外铄我”，而始终是“我固有之”的。[107]对于一个存在于内的东西，你去寻找，就能够获得它，而如果不去寻找就没有。人们往往因为不事反省，不能自觉德性本体，所以才丢掉了自己的仁心。“人之生也，万物皆备足于我矣，但能反己思之以诚，不为物之丧己，是有得于内矣。有得于内，则为乐亦莫大焉。以其外物为乐，则所乐在物，不在于我，故为乐也小。以内为乐，则所乐在己，不在物，其为乐也大。”[108]仁心本体，本质上只是一种构想性的存在，它不可能在外物身上求得，而只有借助于自我反省。但自我反省的最高境地则是消除人心对自我的坚执与对知识的迷恋，进而达到仁性本体自身。一己之心，能有得于内，通导于物，而不再区分出内外、物我，才是真正的快乐。
于是，求仁、行义也不得不从心开始，一切仁道工夫都围绕心而进行。
首先应该“存心”。人与动物的区别只在于仁义之道，“人之所以异于禽兽者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），赵歧注曰：“幾希，无幾也。知义与不知义之间耳。众民去义，君子存义也。”[109]君子与小人的不同则在于前者能够保持仁义心肠，而后者则很少保持，或干脆一味放弃。“非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”（《孟子·告子上》）。仁心之存与不存是区分君子与小人的一大重要标志。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《孟子·离娄下》）。存心的实质无非是求仁、求义。其实，君子所能够做到的一切只不过是不“失其本心”（《孟子·告子上》）而已。“存心”的反面是“放心”，即失去本善之心，仁心被感官色相所污染，“学问之道，无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。所谓“求放心”，“即是求仁义而全乎人也”[110]，求得仁义，才能够成全并保持住自己的性体本真。相反，失去仁义心怀，则不可能回归人之为人的天性。[111]“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），惟有趋仁、行义，才是人发现并获得自己本质规定的唯一路径。
然而，“存心”只是通达仁义的第一步。“存心”之后，还应该“养心”。《孟子·公孙丑上》说：“我善养吾浩然之气”，人活世上，应该首先在自己心中培养和树立一种盛大流行、充塞宇宙的德性人格。“其为气也，至大、至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”人一旦在内心中确立起自己的德性人格，则能够获得一种本体论上的力量，巨大而刚强，并能够与宇宙万物同体合一，无往而不胜，堪与天地、道义相匹配，圆融自得。至于养心的具体要求，孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。人一旦形成了自我意识，私欲便开始遮蔽仁心。欲望多，则仁心难存；欲望少，则仁心易现。没什么欲望的人，想不存有仁心，都难；同样，欲望太强的人，想存有仁心，都不可能！
“存心”、“养心”的目的则在于“尽心”、“知性”，即获得对人性自身的体认，或达到仁心自身，回归仁性的本体。一方面，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。性是生来即已获得的东西，“生之谓性”（《孟子·告子上》），[112]所以，性与天密不可分，而天则指自然、真实、物自身。以本体论观之，心、性、天，原本都只是相互独立的物自身，都具有绝对的真实性和属于自身的内在价值。而从认识论上去领会它们，则三者统一而不分，都能够在当下的瞬间里予以知性的把握。由一可以通二，举一能够反三。经由心，就可以认识人性，由人性就可以掌握人先天的本质规定。另一方面，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《孟子·公孙丑上》）。“尽心”也要求人们把自己内心的“四端”推之于外，并主动发散、扩充到人生生活的方方面面，从而使自己的德性更趋完善和圆满。
四、亲亲为仁
孟子对孔子仁学思想的继承还体现在把“良能”、“亲亲”理解为“仁”的重要内容，进而使孟学之为仁的感性切入点更加突出。《孟子·尽心上》说：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童，无不知爱其亲者及其长也，无不知敬其兄也。
亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。
仁是一种属于人的“良知”、“良能”，是人生来与俱的先天本性。在功能上，它不需要借助于任何后天因素；但在内容上，它必须依赖于后天传授与经验确证。趋仁、近仁、求仁、达仁都出于人的先天本能，是人性的内在要求。所以，即使幼小的孩提之童也能够知道爱亲敬兄。这显然已经是一种不在认识论之中存在，因而还没有被主体清楚地意识到，早已经与人性自身融会在一起的德性本体。
以“亲亲”释仁，无疑能够准确地获得为仁情感的源发性与真切性。“人之所以不学而性自能，是谓良能者也；所以不待思虑而自直者，是谓良知者也。孩提、襁褓之童子，无有不知爱其父母，及其长大，无不知钦顺其兄，是则厚爱其亲，钦顺其兄，是仁义也，仁义即良知、良能者也。”[113]儒家的仁义首先从亲亲开始，以人人都先天具备的血亲情感为切入点和落脚点。亲，《说文解字》曰：“至也者。从见、亲声。”而“至，鸟飞从高下至地也。从一。一，犹地也，象形，不上去而至下来也。凡至之属，皆从至。”[114]亲，是人之身的最初来源，是人的身体发肤之所授受、所孕育、所生成的处所，因而也是最容易引发人世真情、最容易动人心绪的地方。在父母双亲那里，人获得了从无到有、从天上来到地上的投胎与转生，因而开始了自己存在于世的历程。《仓颉篇》说：“親，爱也，近也。”[115]显然，“亲”有施恩爱、可接近的含义。親，一度又被写作襯、櫬。刘熙《释名·释亲属》曰：“亲，襯也，言相隐襯也。”[116]所谓“相隐襯”，指相痛爱。《白虎通·宗族》说：“一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛。有会聚之道，［故］谓之族。”[117]親，还与儭相通。《广雅·释诂》曰：“儭，仞也。”而仞，则义通于忍。元应的《一切经音义·卷四》则解释说：“儭，且吝反，又义觐反。儭，至也，近也。”[118]落地降生、可近可爱应该是儭之为字的原始蕴意。《韩诗外传》曰：“不仁之至忽其亲，不忠之至倍其君，不信之至欺其友。此三者，圣人之所杀而不赦也。”[119]这里，“忽”似乎应该解作“忍”。最没有仁心的行为，莫过于对亲情的放弃与忽略，罪当诛杀，不可饶恕。
《孟子·离娄上》说：
“事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。”
“孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”
“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣！生则恶可已也。”
事亲、守身是人生在世的头等大事。因为人的身体发肤都受之于父母，所以，守身或保全性命也是在事亲尽孝。事亲、守身两事，实际上只是一事。行仁、为仁的底线伦理就是敬爱父母、尊重父母，亦即善守孝道。“孝子之志，莫大乎尊亲”，“大孝终身慕父母”（《孟子·万章上》）。对于一个孝子来说，最重要、最高尚也最神圣的事情就是尊爱父母、孝敬长辈，做到这一点也应该算是达到了仁，落实了仁。
然而，强调事亲为大、要求尽孝并不意味着孟子的“亲亲”精神只局限于血亲之爱的范围之内。作为一种普遍的德性原则，亲亲之爱还能够延伸到家庭以外的人群身上，甚至还能够惠及天地万物。“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），君子既能够敬爱自己的亲属，还能够将仁德推之于家庭以外的所有人；君子施行仁德于家庭以外的所有人，还能够推之于天地间的一切事物。[120]于是，“仁者，无不爱也”（《孟子·尽心上》），“仁者，以其所爱及其所不爱；不仁者，以其所不爱及其所爱”（《孟子·尽心下》）。显然，孟子的爱已经超越了血亲之爱而具有泛爱万物的性质。
孟子之不同于亲的爱，虽然留有纯粹感性的形式，但实际上已经渗透进仁、礼、义、知等因素。如，爱需要有仁的支撑。有仁才能够爱，爱中有仁，爱中也可以有理（“知”），甚至还能够情理交融，但爱一定还不直接就已经成为理。宋儒朱熹在解释孔子弟子有若“孝弟也者，其为仁之本与”一句时说：“仁者，爱之理，心之德也。”[121]似乎凭空多出了一个“理”字，但也不应该感到意外。只是比较起孔、孟仁学，朱熹的仁显得更趋近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那种贴近人、面对人的亲切感和内在性。
虽然可以用“亲亲”诠释仁，但并不能以亲爱遮蔽仁道。“父子有亲”（《孟子·滕文公上》），子应该对自己的父母敬爱尽孝，但子也应该坚持仁的立场与原则，该怨则怨，当责则责。《诗经·小雅·小旻之什》有一篇名叫《小弁》[122]的诗歌，相传乃周平王所作，亦传是周平王的师傅为他而作。周幽王先娶申后，生下宜臼（即后来的周平王），立为太子。但随后，幽王却又宠爱褒姒，于是，废了申后，新立褒姒为后，还将宜臼逐于宫外，改立褒姒之子伯服为太子。《小弁》一诗隐晦地埋怨了周幽王。这被后世儒家，如齐之高子，看做是以子怨父，属于小人之诗。
然而，孟子却力排众议地指出：“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”“《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。”“愈疏，不孝也”（《孟子·告子下》）。在孟子，父亲有大过而不怨，是不能被视为亲亲的，而简直就是不孝。埋怨父亲的大过，不仅不是错误，而且正是仁的表现和孝的精神的很好运用。[123]
五、行不忍人之政
孟子的“不忍人之心”放大到社会政治层面则表现为仁政的主张。据《孟子·梁惠王上》的记载，一次，梁襄王问孟子：怎样才能安定天下呢？孟子回答说：“定于一。”梁襄王又问：谁能够统一天下呢？孟子回答说：“不嗜杀人者，能一之。”[124]战国时期，诸侯割据，纷争不已，谁都想兼并对方，独占鳌头，然而，赢得最终胜利的一定是那些穷凶极恶、杀人如麻、满手沾血的战争制造者吗？孟子的回答显然是否定的。夏、商、周“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·离娄上》），仁而有得，不仁而失，仁政之重要可见一斑。
“以力假仁者，霸；霸必有大国。以德行仁者，王；王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》），[125]炫耀武力，征伐天下，只是霸道。以力服人，却不能以心服人，其实还算不上真正有力。力终于德，惟有德，才是最伟大的政治力量。统一天下的大任只能落在那些胸怀“仁心”的诸侯肩上。“国君好仁，天下无敌”（《孟子·离娄上》），“行仁政而王，莫之能御也”（《孟子·公孙丑上》）。用仁政的手段统一天下、治理人民，这样的国家、这样的君王是永远不可战胜的。