第12章 经学传统与哲学诠释(11)
朱熹在《孟子集注》中解释这句话时说过，“学问之事，固非一端，然其道则在于求其放心而已。盖能如是则志气清明，义理昭著，而可以上达。不然，则昏昧放逸，虽曰从事于学，而终不能有所发明矣。故程子曰：‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。’此乃孟子开示切要之言，程子又发明之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也。”朱熹之解，虽理气浓重，但也足见孟子此句的分量。
《孟子·尽心下》说：“养心莫善于寡欲”。为什么一旦“欲”少了，心就可以养好了呢？理由似乎是，只有在少受外物、甚或不受外物干扰的情况下，心才能最大限度地保持自己的本性。亦即，本体涉入现象世界越浅，所保留的自性就越多；物越不被拖进事中，就越像它自身。“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”与现象世界里的东西牵扯越少，不获得本体世界的绝对与永恒，是不可能的。相反，浸染在现象世界里的东西越多，要获得本体世界的绝对与永恒，当然也是不可能的。
“我善养吾浩然之气”，是出自《孟子·公孙丑上》的千古名句。究竟什么是“浩然之气”？孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”连孟子也觉得本体是无法用语言来表达的。浩然之气，很真实，但也很神气！人，体大不如象，机敏不及猿，奔跑逊于虎豹……，但是，人凭什么就可以安居天地之间、超越于天下万物？为什么人一旦被浩然之气所充塞，就可以目空一切？“浩然之气”，与其说是靠人为“养”成的，还不如说是依赖于我心对本体之物的体悟。“浩然之气”不在心之中，不是一己之物，而毋宁是一种本体真实。
只有本体论才足以为每一个生命存在者撑腰壮胆。普天之下，每一物都有自己的本体，每一物的本体与别一物的本体都是不同的，同时也都是相同的；都可以说是至大至刚的，也可以说是至小至柔的。这就是所谓“本体论上的平等”。所以，天地之间一定充塞着无数个既是相同的，又是不同的本体。义与道，作为天下之物，当然也一定有它们的本体，尽管是非实体性的。
既然本体界里的一切都没了区别，同也不同，不同也同，那么，现象世界里的一切所谓富贵、贫贱、威武又算得了什么呢？蚂蚁怕过大象吗？鱼腥草在君子兰面前害羞过吗？——无知者无畏。知道得越多，掉进现象世界里就越深，被层层关系网罗得也就越紧。人要是一旦获得了本体论的视野，再回过头来看现象事物，会觉得一眼望穿、清澈见底。已经跳到井外面的青蛙，难道还愿意再回到井底去吗？所以，《孟子·滕文公下》篇才能说出那种激荡人心的话语：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”这样，越过纯粹的道德论、政治论蕴涵，从本体论上予以理解，孟子的不朽诤言不又获得了一种崭新的哲学生命吗？
获得本体领悟的人，是非常可贵的，但也是十分可怕的。他的心可以荡灭一切，根本就不存在着那种能够使他“淫”、使他“移”、使他“屈”的东西。他连什么是害怕都不知道，因而一无所惧。在《孟子·公孙丑上》一章中，孟子为什么把“不动心”与北宫黝、孟施舍的“勇”联系在一起？为什么紧接着又讲“我善养吾浩然之气”？这绝不应该只是纯粹的偶然。
（本文部分内容发表于《青海社会科学》，2006年，第2期；人大复印资料《中国哲学》，2006年，第7期全文转载）
孟子“不忍人之心”的哲学分析[94]
如果说孔子的贡献主要在于开辟出仁的意义世界，那么，孟子的成就则表现为他能够在形上与形下两个层面同时而充分地展开了仁的超越性与可切近性的论证，付出了双重努力，而且都非常富有效果。面对人类苟活于乱世的存在困境，孟学中的仁所要解决的问题始终是人性尊严如何获得有效呈现。孟子以“四端”解仁，凸现仁的原始性与直感性；而以“亲亲”释仁，则进一步彰显仁的可触性与普适性。于是，使孔子的仁学思想更加丰富，更加充实，当然，也更加复杂化，更加无法一言以蔽之。
一、仁与人
孔子仁的内在性、“为仁由己”（《论语·颜渊》），发展到了孟子，则越发呈现为一种纯粹的心意萌动，完全属于发生于人心的原始而超越、简单而神圣的情感。如何使存在于个体自我意识之中的仁上升为一种人人都具备并且也可以相互通约的普遍意志，始终是孟子所关心的大问题。孟子对仁所做的各种理解与阐发，既表现出孟学之仁的强烈感性化和心理学的特征，又反映了仁的高度先验性、超越性与绝对性的诉求。
“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·尽心下》）。解仁为人，在古代是很顺理成章的一件事情。“仁，读当为人，古字人、仁通。”[95]《论语·雍也》中，就“井有仁焉”之说。后来的儒家，直接仁规定为人。仁、人统一而称为道。赵歧注曰：“能行仁恩者，人也。人与仁合而言之，可以谓之有道也。”[96]这里，人与其说是单称，毋宁是一种全称，即并不是只有人类之中的一部分才能够行仁恩的，而是只要是人都能够行仁恩。于是，人就是仁，仁就是人。人、仁始终是统一的。人活世间，人的存在本身即已经是道。“君子所性，仁、义、礼、智，根于心”（《孟子·尽心上》）。作为“性之四德”[97]的仁、义、礼、智，起源并不玄奥复杂，而只在人心之中。没有人、没有心的时候，也无所谓仁与不仁。所以，有人则有心，有心则有仁，心仁一体化，仁心不相离。“心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。人皆有心，心与心之间可以进行交流、沟通与互相理解。“理”、“义”是人心可通约性的最底层。发生于人心之中的理与义，才是人之为人的基础，一切社会存在的前提，或世界构成的先决条件。圣人之所以是圣人，圣人之所以伟大，重要的原因之一就是最先发现并提出了为人们所共同承认与遵循的理与义的标准。所以说，“仁，人心也。义，人路也”（《孟子·告子上》）[98]。蓄意把仁的起源抽象化、玄虚化乃至神秘化并不有利于人们体会仁、施行仁，这显然不为儒家所倡导。仁之于心，不应该被理解成一种物与存放处所之间的空间关系。
对于人而言，仁很重要，生来与俱，推卸不掉，它已经融入我们的血液与骨髓之中，并已成为我们的本性自然。[99]于是，仁作为人之为人的内在规定性，也是人生在世最值得珍惜的宝物。孟子说：
“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）
“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）
原来，仁、义、忠、信之类的德性都是人一出生于世即已获得的先天因子，不待外求，不需他借，是人之为人的基本规定与一般要求。这里，“尊爵”，指最尊贵、最崇高的爵位，寓意仁是人身上最重要的宝贝。“天爵”，指天然、自生的爵位，意味着仁乃是天赐予人的先天素质，它已成为我们的秉性，不可以随便丢弃。“安宅”，指最安全的住宅、处所。在孟子看来，仁是人之所以安身立命的栖息地。人如果想要心安理得地活着，就必须回归于仁心，发现自己的仁心。
二、四端之心
那么，孟子所说的“心”又是一个什么样的东西呢？孟子并没有对“心”的概念作明确的界定，而始终只做功能性与现象性的描述。然而，首先可以肯定的一点则在于——心是人皆有之的“不忍人之心”。对于任何人来说，这一“不忍人之心”是可感、可知的，随意而发，随情而生，它可以与经验事物联系在一起，又可以获得形上的本体超越。《孟子·公孙丑上》说：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
所谓“不忍人之心”，赵歧注曰：“人人皆有不忍加恶于人之心也。”[100]实际上，孟子的“不忍人之心”又不止于不忍加恶于他人，对于一切有生命的生灵，也一样不忍伤害。在儒家，“不忍人之心”是一种近乎本能而又超越本能的人性情感，因为它所呈现的样态是朴素、原始而直接与本真自性相关联的，所以在存在论的发生学上便拒绝和排斥了认知、把握、确证的可能，也还没有搀杂进任何世俗性的因素。[101]但“不忍人之心”同时也非常真实地含有仁、义、礼、智的萌芽因子，所以它又不失为一种先验的德性赋予，进而还能够渗透到日常生活世界的、非常现实的道义行为中。在孟子，人皆有之的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是仁的源发地。四端萌动，仁意呈现。一举首，一投足，都能够反映出仁的意旨与蕴涵。一切体仁、达仁的追求都不过是“四端”的发现与推广。能不能发挥自己的“不忍人之心”，关系重大而非同小可。把“四端”由个体的特殊体验向外扩充，于家可以侍奉父母、尊长，于国可以为政治民，乃至于统御天下。反之，则连个人的身家性命都难以自保。[102]
既然“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·告子上》），则意味着人之心潜藏着仁、义、礼、智的先天因子、实现可能与推之于外的动力。《孟子·告子上》中说：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
故曰：“求则得之，舍则失之。”
赵歧注曰：“仁、义、礼、智，人皆有其端，怀之于内，非从外销铄我也。求存之，则可得而用之；舍纵之，则亡失之矣！”[103]恻隐、羞恶、恭敬、是非的心情，为人人所先天固有，谁都不缺乏。心的功能一旦萌动、发挥，可以本真地指向仁、义、礼、智四大方面。尽管求仁只需要内心发现，但如果不进行必要的自我反省或自我意识则不可能获得。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》），根据性善的人性预设，发自于内心的仁，或者仁心的直接呈现，不可能不趋向于善，或直接就可以呈现为善的言语和行为。戴震说：“善，曰仁，曰礼，曰义，斯三者，天下之大本也。显之为天［之］明谓之命，实之为化之顺谓之道，循之而分治有常谓之理。”[104]在儒家，不仅仁可以是本体未发，又可以是发用流现，甚至，作为一个道德概念的善，也可以即本即末，即用即体。
人之心还具有一切感官所不可能具备的功能。心是主，处于支配、决定的地位，感觉器官只是心的外向延伸。于是，心的内向反省也不可能直接等同于感官系统发挥作用后所获得的简单结果。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《孟子·告子上》）。耳、目感官与我心都是上天赋予人类的本能。耳、目、心三种感性器官中，心最优越，它能够支配和指使耳、目的功能发挥。没有心，耳目感官则一无功效。离开我识，物只剩下它纯粹的自己。“人有耳目之官，不以心思主之，而遂蔽于耆欲之物，既蔽于物，则己亦已失矣！己已失，则是亦为物而已。是则物交接其物，终为物引之，丧其所得矣！惟心之官则为主于思，如心之所思，则有得而无所丧；如不思，则失其所得而有以丧耳。是以天之所与付于我者，所以先与立其大者，则心是也。”[105]物与己之间存在着很大的距离，甚至，它们一个在天上，一个则在地下，真可谓天壤之别。物与己，各自构成人际世界的一极，物是世界发生的刺激源，己是世界发生的主观根据，二者缺一，都不可能形成所谓的世界。没有人心介入的纯粹的物，还是只是一个绝对的天。而只有纯粹的己在发挥功用，不涉及任何对象事物，则一定陷入虚妄不实的臆想。