第11章 经学传统与哲学诠释(10)
人性四说之中，当数孟子的性善论对后来中国社会的政治、历史、文化、哲学、艺术等领域的影响最大。由宋明两朝学者编著而成的《三字经》，开篇第一句话即是“人之初，性本善”，使得性善之说已成为一种妇孺皆知、深入人心的生活信条。在孟子看来，人性之所以是善的，是因为人生来就具有“善端”，即在人心意识的深处里，有一种先验的、超越功利的善的萌芽，这是人区别于禽兽的本质特征。而这种“善端”可以分为四类：即所谓“恻隐之心”（或“不忍人之心”）、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”。《孟子·公孙丑上》说：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。
孟子以为，“四端”之中，“恻隐之心”是“仁”的苗头，最为根本、最为源始。它超越于一切现实计较，不为功过、利害、是非之心所浸染。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
当一个人看见一个小孩子在即将落井的危险时刻，仅仅出于他的“恻隐之心”，就会毫不犹豫地立刻冲上前去，挽救小孩子的生命。在这一瞬间，他一下子成为了他唯一的一切。他根本就不会去考虑自己和这个孩子的父母亲有没有交情，也不会去考虑能不能赢得乡亲邻里的赞誉，也不是因为讨厌孩子的哭声才冲上前去的。在这一瞬间，他直击到了他自身的本体，他什么也没有考虑过，只知道立刻冲上前去救人。因为在这一瞬间，他的“不忍人之心”在发挥着作用，即那种起源于本能的、对别人的痛苦和危难的同情心。
实际上，正是在这一瞬间，这个人才是一个本体论意义上的人，他什么也没有考虑，什么也不需要考虑。他是最轻松的，最忘我的，没有任何负担。也正是在这一瞬间，这个人把所有的人情、名誉、喜恶等等，全都放下了，统统抛在了一边。他丢下了认识论世界中的一切，工作的、生活的、爱情的、婚姻的、家庭的、社会的、国家的、政治的、经济的、文化的、道德的，……，而直接达到了本真的他，忘我的他。这样，也只有在这一瞬间的他，才是最真实的，没有半点人为，没有半点虚饰。
“此情只待成追忆，只是当下已惘然。”当下之时，“惘然”才是最本真的事实状况，或者本体境地。每一个事实的生发，都只在当下，它既不源于过去，也不延续到将来。事实只是事实自身，一旦发生即已消失，不再回头，也不延伸。人们关于事实的记忆、理解、想象与表述构成了关于事实的历史。事实与历史之间永远是有距离的。历史围绕本体，却又游离出本体。[93]
物本体是静寂空荡的，什么也没有，什么也进不去，什么也不可能发生。人的本体境界就是忘我，不知道我是谁，不知道什么是我。孟子的“不忍人之心”、“恻隐之心”就是要人们回到自己的本真状态中去，不为现象世界的一切诱惑所动、所迷。记忆认识中的世界总给我们带来无尽的忧愁和烦恼，而能够体悟到本体则永远是一件快乐无比的事情。漫漫人生路上，能有几个这样的一瞬间？即使有，谁又能够把握得住呢？！如何寻找这样的一瞬间、能不能让这样的一瞬间在我们人生中所占的比重多增加一些，显然，这已经是缠绕一代又一代佛教僧侣的大问题。为寻找这样的一瞬间，无数的人们花了无数的功夫！其实，儒家实践者也有这样的追寻。儒、佛的差异处只在于，儒家将人生存的价值与意义安插在物本体的身上，而佛家则完全遁入物自身的空无境地。
三、“不动心”
《孟子·公孙丑上》篇中，公孙丑与孟子有一段关于“不动心”问题的对话，似乎一直没有引起后世人们的注意。其实，这段话解读孟子的心性本体论建构起着至关重要的作用。
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎？”
孟子曰：“否。我四十不动心。”
曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”
曰：“是不难，告子先我不动心。”
曰：“不动心有道乎？”
公孙丑的意思是，像孟子您这样的才德，如果能做上齐国的宰相，有机会施行自己的政治抱负，最终成就出更大的霸业来也没有什么好奇怪的。在这样的事功诱惑面前，孟夫子您动心吗？孟子干脆地回答说，不会的，我早在四十岁的时候，就已经不动心于外在的名利诱惑了。公孙丑说，这样看来孟夫子您远远超过了古代卫国的勇士孟贲。孟子说，其实做到这一点并不难，告子的不动心比我还要早呢！
接着，公孙丑便追问“不动心”之道。孟子说，从前齐国有一个叫北宫黝的勇者，在他的眼里刺杀一个“万乘之君”与刺杀一个平头老百姓（“褐夫”）根本没有任何区别；在他的心目中，也没有什么诸如国君诸侯只类的人需要尊敬，谁要是责骂他，他必有回应。又有一个叫孟施舍的勇者，看待能够战胜的敌人与不能战胜的敌人没什么两样，他曾颇有感触地总结经验说，我只是能无所畏惧罢了！显然，北宫黝是真正看透了世界，已经是一个具有伟大本体论视野的神性存在。
心寂，一定会泯灭掉一切差异繁复。心动，则生发出世界的万紫千红。用尽心机的人最像个人样，最不动心的人最接近于本体。虽然，在北宫黝之勇与孟施舍之勇之间，根本没法比较出谁高谁低，也不需要去做这个比较。孟子又进一步认为，这二者之勇都没法与孔子的学生——曾子的恪守心要相比较。曾子曾对弟子子襄说：
子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣。
曾子认为，反躬自问，如果觉得理亏，即使面对的只是一介平头百姓，我能不有所惧怕吗？而如果觉得理正，即使面对的是千军万马，我也要勇往直前。这才是老师孔子所谓的“大勇”。同样一句话，如果从本体、现象的角度看，似乎就可以做这样的理解——现象世界里，因为有认识、价值与意义的参与和介入，原本光溜溜的物，陡然间滋生出纷繁复杂、甩也甩不掉的性质、意义、特征、关系、功能……；原本没有比较的，现在都能够分出谁高谁低、谁大谁小、谁长谁短……。物与物之间的不同，看似渺小的差异也能把你吓倒。
接着，公孙丑又请孟子解释一下他的“不动心”与告子的“不动心”之间有何区别。孟子说——
告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”
不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。
夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”
在孟子看来，气决不应该被理解成是一个固定的、实体的存在，或者说，世界并没有一个叫做“气”的东西存在着；同样也更不是世间万事万物的身上都藏着一个实实在在的气，因为人身上可以找到一种实实在在的气，动植物身上可以找到一种实实在在的气，但谁能在石头、沙子里找到一种实实在在的气呢？不可能的。其实，再愚蠢的人也不会这么认为。
气，不过是人心对物自身的意会或体悟，气一定是与心相伴随的，心到哪里，气就可以到哪里。心能够对气有所意会或有所体悟，又使得心成为气的源泉、气的归属，即成为气的本体。世间万事万物都有自己的本体，没有一个事物是可以离开自己的本体而存在的，这就叫做“气，体之充也”。
人生的幸福并不是要让我心沉迷于表象世界而被纷繁复杂的存在物所诱惑甚至所干扰，即应该“无暴其气”，而毋宁是要让自己的心能够获得对物自身、对整个宇宙的意会或体悟，进而通达于无染自寂的物本体状态（其实，也无状也无态）。据《象山语录》记述，陆九渊曾评价过告子的“不动心”与孟子“不动心”的差异，他说，“告子不动心，是操持坚执做；孟子不动心，是明道之力。”
为什么孟子并不完全赞同告子对心气关系的议论呢？这是一个既涉及如何获得对本体的意会或体悟的方法论问题，同时又涉及如何印证本体之物的真实存在的问题。于是，便自然地引申出语言、意会体与本体三者之间究竟是怎样一种联系的问题。
朱熹在《孟子集注》中说，“告子谓，于言有所不达，则当舍置其言，而不反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰，彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也，必矣。”这简直就是一个天大的悖论。它似乎又让人想起了《老子·一章》所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”的难题。本体，在实质上就只是本体，既无法进入人心世界，也无法进入语言世界，但问题是，如果没有人心的体悟或意会，又没有必要的思维和语言将人心所体悟或意会到的本体想象出来、说出来、表述出来，别人又怎么知道有一个本体存在着呢，又怎么知道你已经体悟或意会到了本体呢？两个哑巴相对而坐，谁心里都在嘀咕：对方在想什么？天晓得！
本体大道的修证，一方面，离不开心对物自身的体悟，“得于心”才能也“求于气”；另一方面，也离不开借助于包括语言在内的一定现象形式。这样，语言符号就不是可有可无的了，“得于言”才能“求于心”。所以，正确的途径只能是内与外、本与末的交相培养。正是在这一颗本体寂静的“不动心”之中，蕴藏着一切的世界和世界的一切。《孟子·尽心上》说：
求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。
万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。
无论是现象界里的事物，还是本体界里的物，人要把握它们（“得”），都必须遵循一定的规则、方法。剖析开来说，对本体之物的体悟或意会，必须遵循向内心反省的路线，能否达到效果完全取决于我心自身；而对现象之事物，只能在我心之外发现，能不能获得它，完全取决于天命而并不取决于我自己。在纷繁复杂的外在现象中追寻本体真实，犹如在一团斩不断理还乱的线球里找头，本身已经眼花缭乱，结果也只能是越追寻越乱，越追寻越麻烦。
现象世界里的一切，都是客观，都只是一种由我心投射出去的主观对应物。凡是存在着的东西，其实都已经处于与我识的密切关联之中。我怎么看它，它就怎么存在。物都在我的感觉中，没有我的感觉的介入与涵摄，对于我自己来说，物始终只是一团漆黑。我死了，也把我感觉到的整个世界都带走了。别人根本不可能知道我是怎么感觉我自己的世界的。
所以，孟子的“万物皆备于我”并不是一种荒诞不堪的臆说，而毋宁更具有非常深厚的本真蕴义，是冲着认识论与本体论之间关系来讲的。物在本体里，只是它自身，什么也不是，与什么也没有关系，但是，一当它被我心所观、所涵摄之后，便进入了现象世界，物变成了事中之物。现象世界里一切事物的构成应该归功于我心对物自身的感觉，实即都是由我心构造出来的认识结果。
而如果没有一个主观的我在感觉物、在观察物、在意识到物，那么，事物不就又要回到它的本体状态——一团漆黑中去了吗？所以，现象世界里的事物又怎么可能离开我心而独立存在呢？要独立就不要进入现象世界，一旦进入现象世界，任何东西都不可能是独立无待的。
我的世界存在于我的看里，存在于我的感觉、认识里。本体之中，每一物都独立自足，不多什么，也不缺什么，所以，物的自性无一不是实在而自足的。如果物出现什么差错，一定是我的感觉出现了什么问题。要纠正事物的错误，就必须从我们对事物的感觉入手，必须从根源上彻底清洗我们的感官，釜底抽薪地解决好问题。而这恰恰是孟子“反身而诚，乐莫大焉”的真正意旨。于是，“万物皆备于我”的著名命题，不应该只从道德论、认识论上去解读，它的本体论内涵不能始终只被遮蔽着。
四、“求放心”
“不动心”所描述的是本体之境，是纯粹的，是现象世界万事万物发生发展的物质根源，尽管它就在人们的身边——道不远人，但是，人心却总被现象世界里的感性存在物搅动着，哪里顾得上它呢？即使想找回它，又必须通过什么路径呢？《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知其天矣。”我心与外物实实在在的自性、与还没有人的理解介入时的那个物自身的先天特质是可以相沟通的。
人性皆善，但并不意味着每个人都能把潜藏在自己本性中的善都彰显出来，一些人本性蒙蔽，受后天恶劣环境影响太多，所以社会生活中才会滋生出无数不善之事。至于如何彰显善性，孟子主张，路径只有一条——“求放心”、“养心莫善于寡欲”、“养浩然之气”，即一心向内追寻，反求诸己，自返而仁。心本来只处于本体之中，究竟是怎么放出去的呢，又为什么要收回来呢？《孟子·告子上》说：
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣！
原属于我们人的那一颗本真之心，已经被释放到表象存在中去漂泊、游荡了。混乱不堪的存在世界里，太多的是是非非，太多的曲曲折折，已经扰得我心不得安宁、不知所归。人心似乎总被那些具体确凿的感性存在物诱惑着、遮蔽着，却根本不知道找回本真之心、本体之我。道德论的枯燥说教背后，透露出的是本真之心在发散的现象世界中所做的苦苦挣扎。