第10章 经学传统与哲学诠释(9)

中国人在心底里并不始终坚信所谓“历史是发展的”、“时代在进步”之说。“发展”、“进步”之类的概念往往都是西方进化史观的副产品。中国人并不始终都认为今天一定好于昨天，现在只为将来做铺垫的。生活在魏晋时期的百姓并不比汉代的百姓更具有优越感。慈禧统治下的中国社会显然已失却了康雍乾三朝的盛世风采。如果说，“转不完的春秋冬夏”，所表达出来的是一种终始相续、前后相继的宇宙观和时间观。那么，孟子的“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》），所展示出来的则是一种态度坚定的、可以转移变更、时随境迁、物从事易的历史意识。中国人向来都强调并相信时与时的区别，以为此一时非彼一时，这一境不同于那一境，不能以此之时、此之境代替或取消彼一时、彼之境。时间中的每一次当下都不是绝对的等齐、统一的秩序并列，而都应该具有自己鲜明的个性和特色。于是，历史活动的每一次事件都有它之所以能够成为这次事件的独立价值和自身意义。“此一时、彼一时”，这已经是普通中国人的日常谚语，其中的隐喻就在于：时间是在流转的、历史是不断前行的、人的命也是在处在运的过程当中的。中国人在说自己“背时”、“背运”的同时，实际上就已经在思维前提中埋下了“得时”、“当运”的预设，或者说，就已经树立起了这样的基本信念：“我的运气会好起来的！”“我的命不会总是这样的！”所以说，中国人在更多的时候、尤其在逆境当中似乎一直都坚定地以为，“风水轮流转”、“山不转，水转。”其实，“命运”一词，在汉语里，就是由“命”与“运”两个部分组成的。如果说，“命”是天所给定的，因而是不可更改的决定性因素，那么，“运”则应该是可以不断转移、随时变化的因素。《说文解字》曰：“运，迻移也。”[87]说明“运”具有一定的可动性或可流变性。“运”的观点形成，在根基上所依据的正是终始转移的历史理念。董仲舒的“变命”[88]与《白虎通·寿命》、王充《论衡·命义》中的“随命”，其实所重视的都是命运之中“运”的因素。因为，如果一味依赖于“命”，则等同于完全取消了人自身生存和存在的价值意义，只有强调“运”（时的因素）才能够进一步凸现出人的在世方式和现实人生的积极作用。

必须强调的是，作为历史意识内容的一个重要方面，“终始转移”一定是与生命存在相联系的。人以生活的样态存在于世间，生活创造着历史。时间在生命存在的所作所为中，不断“绽出”为丰富的现实的历史内涵。所以，历史哲学又必然要与生命相沟通。没有人的生命也就没有历史可言。终始转移、前后继续，这本身就已经在基本前提上用生命（想象力的、感觉的，或者理性的、顿悟的）把终与始、前与后作了连结。《易传·系辞上》曰：“日新之谓盛德，生生之谓易。”[89]原来，日日增新、不断更善才是天底下最为盛美的德性；阴与阳之间从不间断的互相转化和彼此变易，才是宇宙万物生死存亡的根本法则。在这里，时间与生命通合在一起，历史就是生命。于是，时间才开始进入人们生活着的存在世界，时间才真正成为了历史。至于时间如何创生出历史？时间又如何与生命相连结？《易传·系辞下》说：“日往则月来，月往则日来；日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者，屈也。来者，信也。屈信相感而利生焉。”[90]日与月，相互往来、相互推转而产生出天地的大光明。寒与暑相互往来、相互推转而产生出岁时的终始。“往”表示“屈”，而“来”则意味着伸（“信”）。屈与伸又可以相互感通、彼此应合，“来”从“往”的现成性中开辟出一种重生的可能性，同样，将来的“伸”也为曾在和当下的“屈”提供了一种再造的机会。生命就是孕育于事物的无限可能性之中的。这样，日月、寒暑的往来、推移就在根本上为生命形式的产生创造了条件。一方面，始趋近于终，另一方面，终又开启着始。宇宙生命就诞生在这种始终、终始的连结关系之中，并能够在从不间断的终始结构中获得永恒意义。人也在这种始终、终始的连结关系之中成就出自身的不朽。没有“往”、“来”，没有“屈”、“信”（伸），终始转移的历史意识就不可能发生，当然也就不可能有利于生命运动的充分展开。

（本文部分内容曾以《时间的哲学》为题发表于《东南学术》，2002年，第3期）

孟子“仁心”的本体论阐发[91]

存在、非存在及如何存在，这仍是一个十分严肃的哲学问题。后现代时代的到来，很容易使人们形成一种已经告别本体论的幻觉。于是，“本体论过时了”、“哲学已将本体论彻底抛弃”之类的观点开始蔓延。实际上，追寻本体是人类的天性，人类总在本体视野的不断拓展中成就出自身是其所是的价值与自由。我们无法告别本体，如同我们无法走出自己的皮肤。只要人类还生存，这个世界上只要还有人活着，本体的问题总会不断地通过各种可能的方式呈现出来。本体论是哲学的心魂。哲学的殿堂里，货真价实的宝物应该是本体论。忽略本体论的问题，说明还没有真正进入哲学。中国传统思想中，不仅道家、佛家都有非常自觉的本体论建构，这已是人所共知的理论事实。实际上，儒学的本体理路也是非常清晰的，尽管它始终穿上了一层伦理学、社会论、政治论的外衣。如果我们突破道德论、价值论的视野，而沉入对“四端”、“不动心”、“求放心”的深度解读，就可以发现，包括孟子心性之学在内的整个儒学也有着非常雄厚的本体论基础。

一、关于物自身本体论

尽管本体论非常重要，自古以来哲学家关于本体论的争论也非常多，但是对于“究竟什么是本体”这一最简单但却又最复杂的问题，没有一个哲学家能给予直接而又清晰的回答。在一个理性化、形式化的语词系统里实现对本体的全面阐述显然是一件十分困难的事情，而我们所能够做到的一切只不过是不断将问题向前推进一步而已。我在《哲学的锁钥》（四川人民出版社，2002年）一书中，通过对真如、佛性、是、在、道、物自体、本心等传统哲学概念及相关命题、观念的重新诠释，而提出：本体并不是什么神圣而不可企及之物，“本体就是物自身”，并且，“一物一本体”、“本体论就是论本体”、“本体论之不可能”。由此出发，而演绎出一套截然不同于往常理解的哲学理路。

每一个物都可以分为三个层次，一是物，或物自身，或本体之物，是物的本来之体，是物之是其所是，老子的道、佛教哲学的佛性（真如）、基督教的上帝都指涉着物自身。而物自身既可以是实体化的物，也可以是非实体化的事情与事件。[92]二是进入人心思维的物或主观，人心既可以通过自己的感觉系统造出事物的相与象，也可以在纯粹概念层次上进行运思，还可以构建出不在世界里存在的无。三是存在状态上的物或客观，一切被看之物都是客观的。物自身只是没有人心意识介入的纯粹宇宙，一旦物自身被人所看后所形成的客观才有所谓世界。于是，世界也只是人的世界，物自身是没有世界的，或者它有世界却不被我们所知道。同时，一人一个世界，每个人都有自己的世界。同一个物自身有多少人看，就会形成多少个世界。我、你、他的世界的交汇处即是社会。社会存在的前提与基础是人心意识以及由此而生产的语言。

物分三层，心造其象。这三层物，从本体到客观，蕴涵着一种由内向外、由核心到表层，由本体向表象，逐渐张显、不断流溢、意义不断丰富的递进关系。物自身属于纯粹的宇宙，是还未经心所污染的物。人心把物拉进事中，于是，物便成为事中之物，即事物。物自身是天，主观则源于人，而客观之物则是天人合一的必然结果。仅有天，或独有人，都化生不出世界万物。

在现象世界里没有一个事物能够永恒的前提下，天地万物都是无。每一物的一刹那之前已经死亡，已经是一个无；一刹那之后还没有生成，就不能算作为有，因而也只是一个无；而当下之物在正在死亡，也应该是一个无。虽然物自身只是一个无，但因为人心意识的主动参与和积极构建，所以它才能够变成“有”。由无生有的过程就是人心意识发生发展的过程。不进入人心意识的无，始终不可能成为存在之有，也始终不可能进入现象世界，而只能是纯粹的宇宙。沿着这一思路推延下去，“万物皆备于我”、“吾心即是宇宙”、“存在就是被感知”、“没有两片相同的树叶”、“声无哀乐”、“心外无物”等许多一向被当代中国人所误读的哲学命题，其惊世骇俗的真理穿透力才得以彰显出来。

人一说话或者一思考，就已经告别了自己的纯粹本体。语言是社会的通行证，世界存在于语言之中，而不是语言依赖于世界。语言构成了世界，也造就出社会。语言的界限就是思考的界限，语言只能够说出有，而绝不能说出无。所以，那种不可言说的神秘之域一定超越于我们的语言之外。语言的最后界限是物自身。这就是“语言是存在的家”之根本原因。然而，语言又是一个大麻烦，因为语言总试图接近物自身，便不免陷入林林种种的悖论之中。说不可说之说是荒谬而不可能的，但人却偏要说。在本体论里，语言只能是一个怪圈。《老子》一书始终都在怪圈里兜来兜去。言不尽意，本体之物是不立文字的。所以，在实质上，本体论是不可能的。人活着，总挣扎于本体论的悖逆之中，这是人不可逃脱的命运。

建立在语言基础上的同一性，是一切社会论、认识论及科学知识的前提。差异与同一之间蕴涵着本体论与认识论、知识学的分野。本体论上，万物相互差异，既可以是绝对的相同，又可以是绝对的不同。而在认识论上，人心忽略差异而选择同一。现象世界里，一切社会责任、义务、法权都离不开同一性，认识论是它们之所以可能的理论基石。社会论上的我只是别人眼里的存在，我在我自己的记忆里，在我自己的想象里。我一开始来到这个世界，就被确定为一种关系化的存在。现象之我不可能是绝对独立的个体，也不可能是纯粹自由的血肉身躯，而毋宁是一种人与人之间的关系确证。关系是现象之我永远无法挣脱的牢笼，我走不出关系，同样也就走不出人伦生活的应该与不应该。于是作为一种现实存在者的我就不得不现实地遵守一切道德伦理法则。

二、性善：道德论与本体论的双重境域

性善论在孟子哲学思想中占有极为重要的地位，也是“万物皆备于我”哲学命题的理论出发点。《孟子·腾文公上》说：“孟子道性善，言必称尧舜。”其实，孟子的性善论既可以从道德论上读，更可以从本体论上读。孟子的性善论自古以来一直被人们理解成只是在讲道德，殊不知，讲道德也离不开本体论，没有本体论的道德论永远是无根基的。

人性，最初在孔子那里还没有善与恶的区分，《论语·阳货》记录孔子语曰：“性相近也，习相远也。”性，并无所谓善与不善，以为人的本性生来是相近的，只是由于环境和习惯的不同才使得人的行为结果相去甚远。但到了战国时代，学者论“性”便出现重大分歧，人性四说日趋显露。

一为世硕的“性有善有恶说”。据东汉王充《论衡·本性》篇说，世硕以为，“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长”，“性各有阴阳，善恶在所养焉。”宓子贱、漆雕开、公孙尼子亦持此见。

二为告子的人性无善无恶说。《孟子·告子上》记述告子的言论说，“生之谓性”，“食色，性也”，“性，无善无不善也”，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善、不善也，犹水之无分于东、西也。”

三为孟子所力主的“性善论”。“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）伪《尚书·汤诰》似乎也有这种观点：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”生民百姓天生就被赋予了善（“衷”）的不变之常性（“恒性”）。

四为被荀子所倡导的“性恶论”。《荀子·性恶》篇说，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”等不待事而自生的感性欲望是“人之所生而有”的天然本性。“人之性恶，其善者伪也。”一切礼义道德都不过是后天的人为。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道”。