一、人的无规定性

1．传统人性论

皮柯思想的革命性，源自他对人性的全新理解。在《论人的尊严》一开篇，他便将人的本性作为首要问题抛出：

最尊敬的长者们，我在阿拉伯人的古籍中读到，当有人问撒拉逊人阿卜杜拉，在世界这个舞台上什么最值得赞叹时，他的回答是，没有什么比人更值得赞叹。墨丘利也赞同这个说法，他说：“阿斯克勒庇俄斯啊，人是一个伟大的奇迹（Magnum，o Asclepi，miraculum est homo）。”然而，当我思考这些格言的道理，对许多人解释人性卓越的理由并不满意：他们说，人是造物的中介，既与上界为伴，又君临下界；由于感觉的敏锐、理性的洞察力及智性之光，成为自然的解释者；人是不变的永恒与时间的流逝之间的中枢，（如波斯人所言）是纽带；或世界的婚曲；或如大卫所言，仅仅略低于天使。这些理由无疑重要，却并不根本，人无法凭借它们为自己正当地索取最高赞叹的特权。否则，我们何不去赞叹天使自身，或者天上至福的歌队？终于，我似乎明白，何以人是最幸福的生灵，配得上一切赞美；他在宇宙秩序中究竟是何处境，不仅让野兽，而且让星体和世界之外的智性（即天使）都羡慕不已。这事多么不可思议，又奇妙无比！如何不是呢？正是因此，人被恰当地称作和视为一个伟大的奇迹，一种配得上所有赞叹的生灵。(2)

阿拉伯人和埃及人的文献业已表明，“人是一个伟大的奇迹”，受到万物的赞叹。人的地位何以如此显赫？人性究竟有何特殊之处？皮柯将目光投向不同的文化传统，希望从中发现问题的答案。

第一种回答来自人文主义者詹诺佐·马内蒂。他曾在《论人的尊严与卓越》（De dignitate et excellentia hominis）中指出，人的尊严源于它是造物的中介，“既与上界为伴，又君临下界”；类似地，皮柯的老师——马西留·斐奇诺在他的《柏拉图神学》（Theologia Platonica）中指出，灵魂居于物质和天使的智性之间，在自身中具备了与宇宙各个部分对应的要素，是一个小宇宙（Microcosmos），既可以在自身中将宇宙连接起来，又可以成为宇宙的解释者。第二种回答来自波斯人，可能是迦勒底文献里的说法。(3)他们将人理解为永恒与时间之间的中枢，即无限与有限之间的纽带，可以将分散的存在物连接起来。第三种回答还是来自斐奇诺，他在《柏拉图神学》中指出，人是世界的“婚曲”。第四种回答来自犹太-基督教传统。据《圣经》记载，大卫王曾言：“我观看你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，便说，人算什么呢，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。你派他管理你手所造的。”（《诗篇》8∶3-6）按此说法，人仅仅略低于天使，因此在宇宙中享有比诸天还要崇高的地位。

但这些回答都不能令皮柯满意。在皮柯看来，它们只是部分呈现了人性的崇高，却不足以真正说明，何以人才是“一个伟大的奇迹”，否则，“我们何不去赞叹天使自身，或者天上至福的歌队”？皮柯深知，若论地位或权能，天使或天上的歌队比人更值得赞叹。可事实上，人“不仅让野兽，而且让星体和世界之外的智性（即天使）都羡慕不已”。这就表明，无论是人文主义、波斯或犹太-基督教的解释，都不能说明人的独特地位。换言之，要想真正解释阿卜杜拉的格言，阐明人在宇宙中的独特地位，皮柯必须突破传统的思想框架，对人性做一个新的说明。

2．新神学

为此，皮柯诉诸基督教神学尤其是《圣经》传统。众所周知，中世纪基督教神学在解释《圣经》时，秉承“堕落-救赎”的神学叙事，对人性的理解往往十分悲观，无法解释何以人才是“一个伟大的奇迹”。皮柯要对人性做出新的说明，必须改写《圣经》，给出一种不同于基督教传统的、新的神学叙事。皮柯先是说：

至高的父和设计师——上帝，已经按照它神秘智慧的法则，建造了我们眼前的尘世家园，这个最崇高的圣殿。它已经用智性装饰了天外之天，用永恒的灵魂让天球充满生机，并用各式各样的生灵填满下界污秽肮脏的部分。然而，当作品完工之后，这位工匠还渴望有人能思考这整个杰作的道理，爱它的美丽，赞叹它的广袤。于是，当一切齐备（摩西和蒂迈欧为证），上帝最终考虑造人。但是，它没有用以塑造新物种的原型，它的宝库里没有东西让它的新生儿去继承，世界也没有给这个宇宙沉思者留下一席之地。那时一切皆被充满，万物被分配到最高、中间和最低的序列中。然而，父的权能不会在最后的创造中失败，仿佛筋疲力尽；它的智慧不会在面临要务时迟疑不决，仿佛不知所措；它的仁爱也不会让人们赞颂其他事物中的神圣慷慨，却被迫谴责上帝自身中的慷慨。(4)

不难看出，皮柯的讲述与圣经结构基本相符。根据《创世记》，上帝“无中生有”（Creatio ex nihilo）地创造世界。在前五日，上帝分别创造了天地、苍穹、天体等各类生物，至第六日才开始造人。同样，皮柯也认为，上帝先是“用智性装饰了天外之外，用永恒的灵魂让天球充满生机，并用各式各样的生灵填满下界污秽肮脏的部分”，在造完天界和地上的生物之后才考虑造人。然而，不同于传统基督教神学认为人虽然最后被造，却依据“上帝的形象”（Imago Dei）所造，因此享有对世间一切造物的治理权；在皮柯的叙事中，人不仅最后被造，而且处境最为窘迫。根据传统的《圣经》解释，上帝首先造出万物的理念即原型，然后再让它们实际地被造；(5)然而在皮柯的神学叙事中，上帝在造人时，已经“没有用以塑造新物种的原型，它的宝库里没有东西让它的新生儿去继承”，人无法像此前的造物一样，具有某种理念或原型。不只如此，“世界也没有给这个宇宙沉思者留下一席之地。那时一切皆被充满，万物被分配到最高、中间和最低的序列中”，人非但不是万物的管理者，甚至无处安身。这样的处境，如何和人的崇高地位相匹配？

好在这仅仅是我们的担忧。皮柯相信，三位一体的上帝既有至高的权能、智慧和仁爱，绝不会在创造的最后一步失败，功亏一篑。因此：

最后，至高的造物主命令，这个它不能给予任何专属品的造物，可以和每种其他造物共享所有。它把人这个形象未定的造物置于世界的中央，对他说：“亚当，我们没有给你固定的位置或专属你的形式，也没有给你独有的禀赋。这样，任何你选择的位置、形式和禀赋，都是照着你的欲求和意愿拥有和掌控的。其他所有造物的本性一旦被规定，便为我们颁布的法则所约束。但你不受任何约束，可以根据我们交给你的自由意志（tuo arbitrio）决定你的本性。我们将你置于世界的中心，以便你在那里更容易凝视世间万物。我们把你造得既不属天也不属地，既非可朽亦非不朽，这样一来，你就是自己自由而尊贵的形塑者，按照任何你偏爱的形式塑造自身。你能堕落成低等的野兽，也能照着你心灵的意愿，在神圣的更高等级中重生。”(6)

这段话堪称《论人的尊严》最富华彩的篇章。在这段对《圣经》大幅度的改写中，(7)皮柯借上帝之口对亚当讲话，陈述了他对人性的全新理解。他笔下的亚当，既不是犹太教传统中的治理者，也不是中世纪晚期神学叙事中卑微的造物，而是在上帝的召唤下焕发着勃勃生机的新人类。原来，皮柯在上文竭力刻画人被造的窘境，是为了给人的特殊地位腾出空间：人被造时没有任何的原型和位置，恰恰凸显了他的“无形象”；正是因为这种“无形象”，人可以在上帝的允许下根据自由意志决定自己的本性。借助这一崭新的神学叙事，皮柯为现代人的自由唱响了一曲颂歌。

3．无本性的人

皮柯极力歌颂人的自由，这一切的前提，是人的独特本性。在皮柯的神学叙事中，上帝之所以允许“亚当”按照自己的自由意志决定自己的本性，根本上是由于他没有任何固定的本性。“亚当”作为最后被造的生物，没有任何的原型或理念，即没有一种关于人之为人的本质。进一步，在上帝对“亚当”的陈述中，亚当既没有“固定的位置”或“专属的形式”，也没有任何“独有的禀赋”。他所有的本性都是“获得的”（Acquired），或者说，是凭借自己的行为而得到的。一个没有规定性的、无本性的人，是皮柯留给现代社会的特殊遗产。

皮柯对人性的这一阐述，与中世纪神学截然不同。按照奥古斯丁的经典理解，人是“上帝的形象”，在心灵中分有上帝的本性。上帝是三位一体，圣父圣子圣灵位格不同，但本质相同。其中，圣父是永恒（记忆），圣子是真理（理解），圣灵是意志（爱）。相应地，人的心灵中也有对上帝的记忆、理解和爱，三者本质同一。只不过，由于初人的罪，人心中“上帝的形象”破碎了，记忆、理解和爱无法统一，陷入分裂，只有借着“道成肉身”的基督才能复原。(8)中世纪晚期，原罪论日益流行。大公教会宣称，人因为原罪几乎丧失了“上帝的形象”，只有靠着上帝的恩典才得以救赎。(9)“七七禁令”以后，随着方济各会势力的急速增长，原罪论更是彻底占据上风。但在皮柯这里，中世纪晚期神学的人性论失效了：人没有任何传统意义上的“上帝的形象”，既没有与上帝相似的善好本性，也就没有必然犯罪的邪恶本性。

皮柯对人的无规定性的强调，同样也与古典人性论分道扬镳。在《理想国》中，柏拉图依托“高贵的谎言”，用一个腓尼基人的神话对人性做了生动的描述：我们每个人在出生时，身上都被植入不同的金属。其中，统治者身上植入的是代表理性的黄金，护卫者身上植入的是代表血气的白银，而工匠身上植入的则是代表欲望的铜铁。(10)这个神话意在表明，每个人生而具有不同的本性，或有理性或有血气或有欲望，难以更改。亚里士多德没有这么强的说法，但也一定程度上相信人的本性。从“形质论”（Hylermorphism）的角度来说，人由作为形式的灵魂和作为质料的身体复合而成，灵魂的本性就是人的本性：一方面，人就其本性而言是“政治的动物”，政治性是个人灵魂的本质倾向；另一方面，人又是“理性的动物”，理性是人区别于其他动物的关键所在。只不过，亚里士多德不像柏拉图，坚持人生而具有固定的本性，而是强调通过自身的欲求，逐步获得本性的实现。但在皮柯这里，柏拉图和亚里士多德的人性形象统统消失了：人没有任何规定性，既不是“理性的”或“政治的”，更不可能生而具有固定的本性。质言之，以柏拉图和亚里士多德为代表的古典人性论，在皮柯这里彻底走向了终结。

毋庸置疑，皮柯对人性的革命性论述是他个人天才创造的结果。但从思想史来看，他的这一论述并非空穴来风，而是植根于他身后广阔的人文传统。在诸多线索之中，有两条线索最易辨认。第一条来自柏拉图，尤其是他的《会饮》（Symposium）。在这部作品中，柏拉图借助苏格拉底的讲辞，讲述了一个与《理想国》完全不同的人性寓言：阿佛洛狄忒生日那天，波若斯（丰盈）和珀尼阿（贫乏）在宙斯的花园里怀上了爱若斯（Eros）。爱若斯兼具父亲和母亲的特性，因此总是处在丰盈和贫乏之间，无知和知识之间（《会饮》203D-204C），这种居中的、没有规定的状态和《论人的尊严》中的人性状态相暗合。皮柯笔下的人，“既不属天也不属地，既非可朽亦非不朽”，和爱若斯的形象毫无二致。这就表明，皮柯是在斐奇诺主导的佛罗伦萨柏拉图主义的激发下，将柏拉图笔下的爱若斯形象糅合进他的“亚当”形象之中，完成了从中世纪到现代人性论的翻转。(11)

另一条线索来自希腊教父奥利金（Origen）。奥利金是奥古斯丁之外皮柯最为推崇的古代教父，他的思想对皮柯产生了深刻的影响。(12)相比于柏拉图，奥利金的人性论更加激进。在他看来，包含人在内的理性造物“在被造之前并不存在；既然它们原本不存在，后来被造才存在，那么它们必是可改变的。因为它们实体中的任何权能都不是出于自然的，而是出于造物主的恩赐”。(13)这即是说，作为造物主的上帝才是万事万物存在的原因，而被希腊哲学视为本性的东西，则源自上帝的恩赐。既是恩赐，那它就可能被改变。一个靠着他者给予并随时会改变的东西，又如何能成为事物的本性？在上帝的光照下，事物的本性彻底消失了。这从根本上意味着，包含人在内的理性造物没有任何固定的本性。正是基于这种激进的立场，奥利金与灵知派（Gnosticism）水火不容。在后者看来，不同的人生而具有不同的本性，只有少数具有善好本性的人才能得救，多数具有邪恶本性的人必然犯罪。但在奥利金看来，人既然根本没有任何本性，就既不会因为本性的善好而必然得救，也不会因为本性的邪恶而必然犯罪。要言之，灵知派的决定论主张与人的无本性完全是相悖的。(14)在皮柯这里，我们感受到了与奥利金同样的气息：人是“形象未定的”造物，没有任何的禀赋或位置，因此没有任何的本性。

人的无本性带来的首要结果便是自由。看起来，其他造物具有本性而人没有，这是人的缺憾。但皮柯很快指出，一个事物因其本性而具有禀赋的同时，就会被它的本性所限定（“其他所有造物的本性一旦被规定，便为我们颁布的法则所约束”）：鱼之为鱼，生而具有鱼的本性，可以在水里无拘无束地游来游去。但它既为鱼，便同时受制于鱼的本性，既不能在陆地行走，也无法在天空飞翔，更无法理性地思考。反观人，因为没有任何本性，不能像鱼那样在水里遨游，像鸟那样在天空中飞翔；但同时，恰恰因为他没有任何本性，“不受任何法则的约束”，他既不会像鱼那样受限于水，也不会像鸟那样受限于空气，而是无拘无束，任意遨游。这是人之为人的自由，是抽空人性之后的必然结果。(15)也只有在这个基础上，皮柯才能对人性进行真正的塑造。