二、自我塑造的自由

无本性的自由仅仅是人性论的起点。人之为人，不能永远没有本性。我们注意到，在皮柯的神学叙事中，上帝交代完人的“形象未定”后，对亚当说的是“任何你选择的位置、形式和禀赋，都是照着你的欲求和意愿拥有和掌控的”，赋予了人选择的自由。换言之，人虽然没有任何本性，“不受任何法则的约束”，但可以根据上帝赋予他的自由意志决定自己的本性。皮柯强调，人是完全自由的，“既不属天也不属地，既非可朽亦非不朽”，可以凭借自由意志决定自身。自由意志的力量如此之强，以至于人可以成为“自己自由而尊贵的形塑者（fictor），按照任何（你）偏爱的形式塑造自身”，既可以变成低等的野兽，也可以变成天使，“在更高的等级中重生”。由此，皮柯完全奠定了一种自我塑造的自由观念，为整个现代人性论奠定了基础。

1．中世纪的意志理论

自由意志观念作为基督教的伟大发明，广泛存在于皮柯之前的基督教思想家之中。不同于古代理智论，自由意志理论主张，意志是一种心灵中独立于理智的决断能力，可以不受外物甚至理智自身的干扰，自由地进行抉择。奥古斯丁明确认为，上帝创造的一切都是好的，自由意志为上帝所造，自然也是好的。但自由意志的好，在于其抉择能力。抉择能力之好，不意味着自由意志所做的所有抉择都是好的。相反，意志既可以选择行善，也可以选择作恶；行善还是作恶，全在乎意志自身。在这个意义上，奥古斯丁的自由意志也部分具有自我塑造的意味。只是有一点不能忽视：在奥古斯丁这里，自由意志终究为上帝所造，因此不可避免地受到上帝的左右。一方面，人作为被造物，自由意志的能力是有限的。自由意志要想行善，需要遵从理性的引导。但人往往很难做到这一点。特别是初人犯下原罪以后，人的自由意志与理性相脱节，总是倾向于犯罪。另一方面，自由意志受上帝预知的影响，难以保持为完全的自由。对奥古斯丁来说，上帝预先知道一切事情，包含我们所有的决定；而它所预知到的，又不能不如此发生，否则它的预知就是错的。但这是不可能的。因此，人所谓的自由意志，不过是依照上帝预知的方式而必然实现的意志，并非绝对自由。(16)终其一生，奥古斯丁都在努力克服这两个问题，但始终未能完全解决。因之，在他的神学体系中，自由意志始终限制在上帝管控的范围内，没有成为真正的自我塑造者。

在经院哲学中，自由意志理论得到进一步发挥。在托马斯·阿奎那的神学中，上帝与被造物只是性质相同，程度不同，两者之间并无绝对的鸿沟。表现在意志问题上，托马斯保留了意志进行自由选择的基本性质，主张意志可以独立于理智进行判断。即便理智认为某件事是好的，意志也可以绕开它自主地进行选择。只不过，托马斯同时认为，不同情形下的选择是不同的：一般而言，无差别地进行选择的功能叫作意愿。意愿是绝对自由的，它可以去追求感性的欲望，也可以追求合乎理性的目标（比如上帝）。但只有在后一种情况下，意愿才能称为意志。由此，托马斯就将理性和意志结合起来，将奥古斯丁的意志理论发展成理性的意志主义。(17)

在中世纪晚期的神学语境中，意志的权能受到严重限制。13世纪中叶，以托马斯和阿威罗伊为代表的亚里士多德主义在拉丁世界盛行，引发了教会的强烈不满。前者以亚里士多德哲学解释基督教，使得基督教呈现出高度理性化的特质，敉平了上帝与被造物的界限。为了恢复信仰正统，1277年法国巴黎主教颁布“七七禁令”，打击了包括托马斯在内的亚里士多德主义者。在“七七禁令”的影响下，中世纪晚期神学一改托马斯的理性主义路线，极力强调上帝的超越性。后者首先体现在，上帝的意志是绝对自由的，不受任何理性法则的约束。如果上帝愿意，他可以让黄金变成白银，让苹果树长出梨子，甚至违反数学法则，让2＋2＝5。在这样的一个上帝的支配下，人固然具有自由意志，但没有能力真正支配自身。比如司各脱，一方面和奥古斯丁一样，强调意志不受外部对象支配，甚至没有动力因；另一方面又和托马斯一样，强调真正自由的意志必定是在理性的引导下，对于无限意志也就是上帝意志的爱。但显而易见，人无论具有多大程度的自由意志，都必然受到上帝自由意志的支配。在上帝面前，人的自由意志可以进行不同的选择，但它们选择的动力不完全在于自身；更重要的，人依据自由意志行动的结果并不完全在自身之内——如果上帝愿意，它既可以给人恩典，让人进行向善的选择；同样，它也可以让一个本来成为好人的人突然变成坏人。情形若非如此，上帝的超越性就无从体现。(18)结果，人虽然具有自由意志，但在上帝超越性的威胁下，它完全无法成为自身的塑造者，而仅仅作为上帝创造的意志、一种有限的被造物而存在。甚至，相比于托马斯和奥古斯丁，中世纪晚期人的自由意志权能越来越小。在上帝面前，人的地位越发佝偻，无法实现他高贵的自由。

2．意志的自我塑造

作为新时代的代言人，皮柯的论述让人耳目一新。在他这里，自由意志不仅是用以选择善恶的意志，而且是一种自我塑造的意志。被上帝赋予自由意志的人，完全可以按照他的欲求和意愿选择他想要的“位置、形式和禀赋”，甚至决定自己的本性。由此，人成为“自己自由而尊贵的形塑者”，可以按照任何他“偏爱的形式塑造自身”。人是无规定性的，既可以“堕落成低等的野兽”，也能按照心灵的意愿变成天使，甚至与上帝同在。诚如吉莱斯皮所言，这种意志“不仅是一种被创造的意志，而且也是一种自我创造的意志”。(19)唯独这样一种意志，才是真正自由的意志；也唯独因为这样一种意志，才是人之为人的尊严之所在。(20)

意志的自我塑造，最为深刻地体现了人的自由。此前，皮柯已经根据对“亚当”的神学解释，将人定义成没有本性的、“形象未定”的造物。但对人的自由而言，这仅仅是一个前提。人要想成为一个真正高贵的造物，还必须继续丰富自身。这就体现在自由意志上。因为自由意志，人的本性不仅不被规定，更重要的是，他可以运用自己的力量进行自我规定。人的这种自我规定不受任何外在的约束，完全由自身来支配。这也就从根本上意味着：人是完全自由的。人即万物，拥有成为一切造物的可能，堕落成野兽或上升为天使，完全在乎他自身。由此，“人再是某物（Quid），而是一个原因，一个自由的行动（free act）”。(21)这种自我塑造的自由，深刻缔造了现代人的自我观念。(22)

皮柯热情地歌颂人的这种自由：

天父至高的慷慨啊！得其所求、成其所愿的人至高而奇妙的幸福啊！（如卢齐利乌斯所说）野兽刚从它们的母胎里出生，就带着将来拥有的全部。神灵自起初或此后不久，就已是它们永恒不变的样子。父在人出生时，为他注入了各类种子以及各种生命的根苗。这些种子将会在培育它们的人那里长大结果。培育植物性的种子，他就变成植物；培育感觉的种子，他就变成野兽；培育理性的种子，他就变成天上的生灵（天体）；培育智性的种子，他就会变成天使和神子。如果他对一切造物的命运都不满意，他会把自己收拢到自身统一的中心，变成唯一与上帝同在的灵。在父孤独的幽暗中，被放置在万物之上的他将超越万物。(23)

无本性的自由，是人让其他造物羡慕和赞叹之处。因为，不仅野兽生而具有本性，无法更改，甚至“神灵自起初或此后不久，就已是它们永恒不变的样子”，受限于它们固定的本性。(24)人是无本性的，这不意味着人性是绝对的空无，而仅仅是说它没有任何规定性，或者说人没有固有的本性。事实上，如皮柯所言，上帝在人出生时“为他注入了各类种子以及各种生命的根苗”，赋予了丰富的潜能。但这些潜能众多，样态不一，并非对人性单一的规定，而毋宁说，为人性提供了各种不同的可能。这些可能如何实现，归根结底还取决于人的自由。换言之，人需要根据自己的意志塑造自身，自由地选择自己的命运。(25)为此，如果他“培育植物性的种子，他就变成植物；培育感觉的种子，他就变成野兽；培育理性的种子，他就变成天上的生灵（天体）；培育智性的种子，他就会变成天使和神子”。成为哪种造物，完全取决于自由意志的选择。自由意志的权能是如此之高，以至于人不仅可以借着它成为野兽或天使，甚至还可以“把自己收拢到自身统一的中心，变成唯一与上帝同在的灵”。

3．主体性的自由

皮柯强调意志的自我塑造，扭转了中世纪晚期神学中自由意志的消极形象。他的这一改造，源自他对神人关系的重新理解。在中世纪晚期的神学语境中，人的自由意志之所以不能实现自我塑造，从根本上是因为它受制于上帝的意志。因为上帝的意志是超越的、自由的，可以随时更改和干涉人的意志，人的意志注定无法真正保持在自身的权能之内，实现其自由。因此，除非颠覆上帝的超越性，人的自由无法真正从上帝那里解放出来。皮柯的工作，恰恰围绕这个关键的环节展开。

重新审视皮柯的神学叙事，我们注意到，上帝在整个的创世中从未缺席。但不同于中世纪晚期唯名论传统下上帝的阴森恐怖、变化不定，皮柯笔下的上帝形象焕然一新，令人如沐春风。受新柏拉图主义的影响，皮柯笔下的上帝是爱人的。这首先表现在，“当作品完工之后，这位工匠还渴望有人能思考这整个杰作的道理，爱它的美丽，赞叹它的广袤”。不同于传统基督教将上帝造人理解为世界的治理者，皮柯笔下的人充当的是宇宙的沉思者、热爱者与赞叹者。沉思、爱与赞叹，而非对事物的简单治理，无疑更能表现人之为人的崇高之所在。借此，人的地位也得以默默抬升。

此后，上帝的爱体现得更为明显。彼时上帝已经没有任何原型用以造人，它的创造行将功亏一篑。但“父的权能不会在最后的创造中失败，仿佛筋疲力尽；它的智慧不会在面临要务时迟疑不决，仿佛不知所措；它的仁爱也不会让人们赞颂其他事物中的神圣慷慨，却被迫谴责上帝自身中的慷慨”，要选择新的方式来造人。在这样一个瞬间，上帝展现了三位一体的崇高属性：它不仅具有至高的权能和智慧，更重要的是，它还具有仁爱（benefici amoris）和慷慨（liberalitatem）。上帝的仁爱和慷慨，而非绝对超越的自由，确保了人被上帝所爱，赋予他独特的崇高地位。(26)

上帝对人的言说，正是在这样一种爱的氛围中展开。也正是在这里，我们看到人的自由如何被上帝之爱真正地确立。在原型用尽之际，上帝赋予人极为独特的地位，让他根据自己的意愿选择任何他想要的位置、形式和禀赋。上帝已经把自由意志交付给人，毫无保留。上帝没有告诫人必须做什么选择，更没有在人进行选择的时候干涉他的自由，而任由人的自由意志完全地掌控自己的命运。相较于中世纪无处不在、威风凛凛的上帝，在皮柯的神学叙事中，上帝隐身了。正是因此，人从上帝中解放出来，真正成为一个主体（Subject）。如果说，现代哲学肇始于笛卡尔，是因为笛卡尔通过“我思故我在”（cogito ergo sum）的方式将“我思”放置在首位，将上帝放置在其次，从而确立了人的主体性地位；(27)那么，早在文艺复兴时期，在皮柯这里，主体性已经通过意志的自我塑造被初步确立下来。(28)诚然，相比于笛卡尔，皮柯笔下的人还不具有自我反省、自我确证的意识，因而还不是最为典型的主体形态；但是，他也的确突破了中世纪的神学束缚，成为一个自我塑造、自我筹划、自我实现的自治者（Automaker），一个面向世界甚至面向上帝的主体。(29)在这个意义上，人通过意志自我塑造的自由，本质上也就是主体性的自由。皮柯对主体性自由的阐明，堪称文艺复兴留给现代世界的重要遗产。

4．动力因革命

主体性自由确保了自由意志的权能，使得它成为人性的动力因，内在地瓦解了形式因的根本地位。众所周知，在亚里士多德的形质论体系中，形式是一个事物的自然，内在决定着动力因和目的因的实现。但在皮柯这里，自由意志作为支配事物的动力因，才是决定一个事物具有何种本性、朝向何种目的的根本动力。在皮柯看来，“不是树皮而是无知无觉的本性造就了植物；不是兽皮而是粗野的感觉灵魂造就了牲畜；不是球形而是完善的理性造就了天体；不是与形体的分离而是属灵的智性造就了天使”。(30)植物之为植物，不是由于树皮这一质料因的作用，而是由于“无知无觉”的植物灵魂；牲畜之为牲畜，不是由于兽皮这一质料因的作用，而是由于“粗野的感觉灵魂”；天体之为天体，不是由于球体的质料，而是由于它“完善的理性”；天使之为天使，不是因为它的无形体性，而是有“属灵的智性”。看起来，皮柯仍在捍卫某种亚里士多德的形质论传统，坚持形式的优先地位。但如果我们考虑到，无论是植物、牲畜、天体和天使的灵魂，都是自由意志的产物，我们便会知晓，作为自由意志的动力因才是决定事物形式的根本原因。对此，皮柯说：

倘若你看到有人只是口腹之欲的奴隶，在地上爬行，你看到的不是人而是植物；倘若你看到有人为自己的感觉所奴役，被幻想的空洞影像（就像被卡吕普索）所蒙蔽，耽于蛊惑人心的咒语，你看到的不是人，而是野兽。倘若你看到一个哲学家用完善的理性探究事物，崇敬他吧，因为这个生灵不属地，而属天。倘若你看到一个纯粹的沉思者，忘却了身体，专注于心智深处，他就既不属天也不属地，而是一个带着肉身却无比崇高的神灵。(31)

人之为人，没有固定的形式。人的形式，完全是作为动力因的自由意志所造就的。若一个人陷入口腹之欲，他虽然有人的模样，但不过形同植物；若一个人沉迷于感觉，则与野兽无异。同样，若一个人的自由意志向往理性，他就有属天的本性；若一个人专注于沉思，则它虽披着肉身，却已经是一个“无比崇高的神灵”。无论哪种形式，都不是人所固有的，而是自由意志的产物。在此意义上，动力因开始取代形式因，成为现代人性论的根本原则。

进一步，自由意志作为动力因的根本地位，还将严重危及目的因的地位。如上所述，在亚里士多德的形质论传统中，形式因、动力因和目的因三因高度统一。一个事物的目的因，本质上就是形式因的实现。形式因的作用，在于支配动力因，使事物的运动总是朝向自身的形式即目的。但在皮柯这里，人既然没有任何形式（本性），而是由自由意志决定自己的形式，那么他就绝不会朝向任何某种确定的目的——一种确定的目的，与作为动力因的自由意志是相互抵牾的。这不仅表现在上面所说的，人可以按照自己的自由意志选择成为野兽或天使，不受任何目的的规定；而且它还表现在，人既可以借助自由意志获取某种本性，也可以因为自由意志丧失这种本性，永远不会受制于某种固定的目的。正是基于这一理解，皮柯才说：

谁不会赞叹我们之中的变色龙？谁宁愿赞叹其他生灵呢？雅典人阿斯克勒庇俄斯说，因为人的本性千变万化，所以在秘仪中由普罗透斯来象征，此话不无道理。因此，在希伯来人和毕达哥拉斯主义者那里，变形都会被赞颂。甚至最神秘的希伯来神学一时将以诺化形为神圣天使，称之为美塔（Metratron），一时把其他人重塑为别种神灵。(32)

无论“变色龙”“普罗透斯”还是“美塔”，无不昭示了人变化多端的自由。它朝向各种目的，但不为这些目的所限，而是始终保持自由的可变性。由此，人不再像古代和中世纪哲学中那样，局限于某个固定的位置或本性，而是成了真正意义的“漫游者”（Wanderer），自由地在宇宙中飘荡。在皮柯眼中，唯独这样一种自由才是不受限制的主体性自由，是人之为人的尊严所在。