第三节 汉唐儒家论“义”
孔子之后，儒家多将“仁”、“义”并举，“仁义”也常常成为儒家学说的代名词，在《庄子》、《孟子》、《荀子》、《商君书》、《尉缭子》、《韩非子》等书中莫不如此。汉代也多“仁”、“义”对举，如《新语》、《新书》、《韩诗外传》、《春秋繁露》、《淮南子》、《盐铁论》、《新序》等。值得一提的是：汉人开始注意疏分“义”与“宜”，如《韩诗外传》卷四云：“爱由情出谓之‘仁’，节爱理宜谓之‘义’。”《淮南子·缪称训》云：“义载乎宜之谓‘君子’，宜遗乎义之谓‘小人’。”《淮南子·齐俗训》云：“义者循理而行宜也。”大体来说就是：“义”具有绝对的道德意味，“宜”则显然并不包含这样的特征。“宜”未必“义”，但“义”必定“宜”。
一 董仲舒：以义正我
在对“义”概念的诠释上，董仲舒以其“以义正我”的主张为后人所瞩目。在《春秋繁露·仁义法》中，董仲舒认为社会治道的根本在于处理人、我关系，与之对应的道德规范是“仁”与“义”，不过世人大多惑于仁、义与人、我的关系。孔子说“仁者爱人”，“爱人”并非自爱即仅限于自身的心性修养，而是要以仁安人、泽被苍生，故而“仁者爱人，不在爱我”，“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”；“义”的作用则并不在“正人”，而在“正我”，“义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义”。人不管贤、不肖皆欲正人，但并非所有的正人行为都能为公羊家所认可，只有己身正而后正人方可许为“义”：阖闾正楚蔡之难而“春秋夺之义辞，以其身不正也”；潞子即便未能正人而“春秋予之有义，其身正也”。“不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）己正是正人的前提，“夫我无之而求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也，其理逆矣，何可谓义！义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义，故言义者，合我与宜以为一言，以此操之，义之为言我也”。“义”主要是治己身的，这也是儒家“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）理念的体现。“义”以正我，“仁”以爱人，“仁”、“义”彬彬而治道大成：“是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁，义在我，谓之义；仁主人，义主我也。故曰：仁者人也，义者我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众。”《礼记·乐记》与《礼记·丧服四制》皆云“义以正之”，即以“义”正人、正世，而董仲舒对“义”的这一定义与之截然相反。因此，张岱年认为：“仁是爱人，这是孔子所说；义是正我，这是董氏的创见，与《易传》、《荀子》关于义的解说正相反。”他进而肯定了董仲舒“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”的创见并以之为“至理名言”。[49]
在董仲舒所建构的融阴阳、五行、四时、五常于一体的神学目的论体系中，“义”具有相当重要的地位与作用。从本源上说，“义”既是天道的内容，又是人道的依据。董仲舒云：“天志仁，其道也义。”[50]又说：“天道施，地道化，人道义。”[51]人道本之于天道，人亦当法天而行。“义”在人道中的表现有以下几个方面：
（一）在社会秩序的建构上，上下尊卑有序、内外亲疏有别的等级秩序是对“义”的体现
董氏云：“大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。”[52]与先秦儒家所持思想相一致，“义”在政治上的核心功能就是“明尊卑之分”[53]、“定尊卑之序”[54]。董氏建构其秩序体系的根本宗旨在于“屈民而伸君，屈君而伸天”[55]，与阳尊阴卑相类的是君尊臣卑，君臣关系犹如天地关系一般天经地义，“故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也”[56]。尊压卑情有可原，卑胜尊则罪不可恕。有人责问董仲舒：都是天地阴阳之所为，为何大旱要雩祭而请雨，大水则鸣鼓而攻社？也即为何对待两者的态度有天壤之别？董仲舒解释说：大旱是“阳灭阴”，亦即“尊厌卑”，此正为天地之道，即便其为旱为灾，也只能“拜请之”；大水则是“阴灭阳”，犹如“卑胜尊”，以“下犯上、以贱伤贵者，逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之”。[57]
（二）在治国理念上，要厚德简刑、以义制利
在董仲舒看来，人事制度乃秉天志而来。他说：“仁义制度之数，尽取之天……王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”[58]一年四时以暖暑为主，而苦寒之时只占四分之一，就此可以体会到天道爱多严少、德主刑辅的意志，人君当法天而行，此之谓“配天”。天人相副，天有春、夏、秋、冬，与之相对应的是人有喜、怒、哀、乐，人主之好、恶、喜、怒副于天道则“义”，其世治；喜怒不时、不当则岁恶、世乱。董仲舒说：“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。”[59]从阴阳来看，阳尊阴卑，阳主阴辅，故当“好仁恶戾，任德远刑”。[60]从四时来看，春耕、夏长、秋收、冬藏，“是故春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽。此所以顺天地，体阴阳”。[61]
（三）对于普通人而言，需要以义制利、以义养心
董仲舒认为：人生来具有“仁”、“贪”二气，此其如天之有阴阳，“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也”。只是天重阳不重阴，故人亦得“损其欲而辍其情以应天”。[62]可以说，以义制利既是天道之意志，也是人性之本然需求。对大多数普通人来说，性有善质，能出善却未能为善，未可谓善，“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德”。[63]“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”[64]这是说：人天生具有能善的材质，只是尚待自身的努力方能成善。天的意志是欲人为善，而非令其如鸟兽般顺从天性为生、为利。总体上说，百姓之所以不明大理，很大程度上是因为受到“利”的诱引：“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。”[65]董仲舒并不否定“利”的作用与价值，而是肯定“利”对于“养体”的意义，只是对人而言，“义”才是重中之重。他说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”[66]
对于一种行为是否符合“义”，《春秋》论之甚深，具有根本性的指导意义。董仲舒认为：《春秋》论列古今、鉴往知来，极备天道、人道，可以作为王者行事的大经大法。他说：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也。是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”[67]“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。”[68]《春秋》思想的核心在于重德轻刑、重义轻利、重文德轻攻战，明尊卑、别嫌疑，乃“大义之所本”。[69]然而，“义”或“不义”素难轻断，故当于《春秋》之微言中体其大义而不可过分拘泥，如《春秋》“无义战”非谓所记之战伐中无一义举，其中也不乏正当的复仇行为，只是因其绝大多数为不义之举，故责之以“无义”。简言之，“《春秋》固有常义，又有应变”[70]，《春秋》本身“无达辞”，但其根本宗旨在于尊天道、行人道，“从变从义，而一以奉人”[71]。
二 韩愈：行而宜之之谓义
佛教自西汉末年传入中国以后，逐渐兴盛并在社会上蔓延开来。在唐代，由于李唐王朝特别尊崇道教，因而最终呈现出儒、释、道三教鼎足而立的格局，使得汉代以来儒家在意识形态上定于一尊的地位不断受到冲击。至韩愈所生活的唐代中叶，这种局面依然没有得到根本性的改变，其时之士人大多儒、佛并用，如宰相韦处厚“佩服世教，栖心空门，外为君子儒，内修菩萨行”[72]，白居易自谓“栖心释梵，浪迹老庄”[73]。对于这种现象，柳宗元称之为“统合儒释”，“真乘法印，与儒典并用”。至于其中缘由，柳宗元认为是因为“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉”[74]；刘禹锡则认为在于儒家思想所存在的不足：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊……阴助教化，总持人天。所谓生成之外，别有陶冶。形政不及，曲为调柔。”[75]换言之，对于士人的安身立命而言，佛学对儒家思想是一个有益的补充。然而，韩愈对此忧心忡忡，认为释、老之害远甚于杨、墨：“夫杨墨行，正道废，且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱……于是时也，而唱释老于其间，鼓天下之众而从之，呜呼，其亦不仁甚矣！释老之害，过于杨墨。”[76]为此，韩愈力倡儒家道统之说，力辟佛、老。
（一）重建儒家道统
“道”有“形于上”的“天道”，有“形于下”的“地道”与“人道”[77]，而“人道”既不应是老子之“道”——“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也”，更非佛家之“道”。汉唐儒学“治心”之术衰微，以至于为擅长“治心”的佛老所乘，然道家去仁义、废礼乐政教，虽也言道德，但与儒家之道德背道而驰；佛教专言“寂灭”而废弃伦常，“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”。[78]韩愈认为佛家“欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”[79]，与“先王之教”大相径庭，因而斥之为“夷狄之法”。甚至在某种意义上可以说，释、老的盛行是导致其时“穷且盗”的重要原因之一。为此，韩愈诉诸《大学》“正心诚意”的思想资源以“治心”，进而高扬“有为”之道，称“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”。[80]“有为”正是儒家一贯之价值取向，人类社会端赖其得以承续，人类文明正由其发扬光大。韩愈说：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食……如古之无圣人，人之类灭久矣。”[81]针对时代的症候，韩愈从儒家传统中提炼出“治心”与“有为”两个主要观念以应对佛、老的挑战，并将之凝结于“道”这个更高的概念之中。为了与佛、老相抗衡，韩愈高度宣扬儒家之“道统”。
（二）认为儒家之道即“仁义”之道
道家之非毁仁义，在韩愈看来是因为“其见者小也”，可谓坐井观天，因而他所谓的“道”与“德”绝非道家所谓的“道”、“德”：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”[82]儒家的道德主张刚健有为，重视君臣、父子、夫妇等伦常，在“文”、“法”、“民”、“位”、“服”、“居”等多个方面均有相应的安排与规制：“其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，效焉而天神假，庙焉而人鬼飨。”[83]
对于仁义道德，韩愈有着鲜明的定义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”[84]尽管各家各派都在谈论道德，但其具体所指显然有很大的差异，而儒家之道德的内涵亦即先王之教的核心就是仁义，所谓“道莫大乎仁义”。[85]韩愈将“仁义”等同于“道”，认为沿着仁义前行便是“道”，将“仁义”臻于完善、内化于心而不假外求便是“德”。以“博爱”释“仁”尽管有着混淆于墨家“兼爱”的嫌疑，但也有着儒家自身的理论渊源[86]；以“行而宜之”释“义”也是从早先的传统中承继而来。如前所言，《中庸》云：“义者，宜也。”汉人注经也多沿用此义。譬如《诗·大雅·荡》云：“文王曰咨，咨女殷商，而秉义类，强御多怼。”毛传诠释：“义，宜也。”郑笺诠释：“义之言宜也。”《周礼》云：“凡杀人而义者，不同国。”郑注：“义，宜也。”《五经正义》中更是多次出现类似训释，如《尚书·舜典》云：“五典克从。”孔疏：“义者，宜也，理也，教之以义，方使得事理之宜，故为义也。”[87]韩愈对“道”、“德”、“仁”、“义”的解释显然受汉唐以来注疏的影响。通过仁义之道，韩愈伸张了儒家的先王之教，经由个体的心性修养、安身立命而最终落实到天下国家的具体事务上，强调“有为”的个人对于社会、国家的责任，进而以之抗衡“夷狄之法”，避免其“加之先王之教之上”。[88]
在儒学发展史上，韩愈的重要贡献在于“建立道统，证明传授之渊源”[89]，而其接续孟子，传承其心性之学，弘扬其仁义之道，一方面固然建基于对儒家之道的体认，如二程所云“《原道》之作，其言虽未尽善，然孟子之后，识道之所传者，非诚有所见，不能断然言之如是其明也，其识大矣”[90]；另一方面则是因为其受佛、老的刺激，欲以此相颉颃，对此郑熊认为：“在进入唐代中后期，儒学开始由重视礼法的荀学转向重视心性的孟学，因为只有提倡孟学才可能发扬儒学的心性学，才可能与佛道相抗衡。而重视孟学，就必然会关注孔孟所追求的仁义。韩愈之所以重视伦理之道，是与佛老之道相比较而得出的。”[91]
作为“承先启后转旧为新关捩点之人物”[92]，韩愈于儒门之功甚大，可以说开启了宋明理学之先声。正如钱穆所言：凡治宋学者“必始于唐，而昌黎韩氏为之率”。[93]当然，其不足亦毋庸讳言。有学者指出：韩愈在人生哲学上的创新有限，其理论体系非常粗糙，对《大学》、《中庸》未能作深入而系统的阐发与创造性的诠释，过于否定汉唐思想史以至于与内圣外王之道失之交臂，对佛、老的思想资源也不能正面吸纳，“所以于儒学人生哲学的推进乏善可陈，佛老依然流行。总的来说，这是一个正统儒学史观下的差强人意的综合，一个蕴含极有创造性启发性的因子但又急需来者发现和引申的创新”。[94]