第二节 先秦儒家论“义”

在儒家的思想体系中，“义”是一个基本概念。孔子思想中最核心的概念无疑是“仁”，只是在孔子之后“义”的作用与地位逐渐上升，至孟子时“义”已隐然可以与“仁”并驾齐驱。在儒家而言，“义”有“宜”、“正”、“理”、“则”的意思，代表了一般性的善、正确或恰当，涉及等级秩序、价值规范、道德义务几个方面的内容。当然，在孔、孟、荀的不同视域中，其含义与理论地位也有所不同。

一 孔子：君子义以为质

孔子思想的核心无疑是“仁”，“仁”字在《论语》中出现了一百零九次，孔子对于“仁”也阐发得颇为充分。相比而言，“义”在《论语》中只出现了二十四次，且多指意不明，正如成中英所指出的：“我们不得不意识到这样一个事实：与‘仁’不同，在《论语》中‘义’从未得到过任何明显或清晰的定义。”[18]然而，毫无疑问的是，“义”是孔子思想乃至整个儒家哲学的核心概念之一。

在《论语》中，“义”与人的行为相关联，尤其被当作君子的一个重要的德行特征，以与小人形成鲜明对比。大致而言，“义”涉及以下几个方面的内容：

（一）“义”是人的行为及部分德行之型范

首先，“义”是人们谋求利益的理想准则。子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）换言之，对富与贵的追求是人的自然本能，因此他说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）。在物质利益面前，“义”能够让君子正确地判断应该如何去做，而小人显然缺乏这样的能力，也不愿意遵从这种教导。对于君子而言，有着比富与贵更为高尚的追求，此即“仁”、“义”等道德修养，是谓“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），而小人却放纵其本性，唯利是图，故曰“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。君子与小人之分别在于所追求的目标及实现其方式的不同，君子能够终生致力于“道”、“义”并时刻以之规制自己的欲望与行为，所以能够“见利思义”、“义然后取”（《论语·宪问》）和“见得思义”（并见于《论语·季氏》、《论语·子张》）。

其次，为人处世当以“义”为目标。子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《论语·卫灵公》）杨伯峻注曰：“同大家整天在一块，不说一句有道理的话，只喜欢卖弄小聪明，这种人真难教导。”[19]也就是说，人当以“义”为目标且不断切磋、琢磨，否则只能为小人而难进于道。

再次，“信”与“勇”尤当受“义”之规制。“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）“信”是孔子对弟子进行道德教育的重要内容之一——“子以四教：文、行、忠、信”（《论语·述而》），也是人立身处世之关键。子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉！”（《论语·为政》）“信”之于人犹如“”、“”之于车，可见人若无“信”将寸步难行——“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《论语·卫灵公》）然而，“信”必须符合“义”，否则必有所失，正如杨树达所言：“人初为不义之约言而后不可复，失亦甚矣。”[20]“勇”大致也是如此。据《论语·阳货》记载，子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”“勇”是个价值上比较中立的实践品质，既可以为善，也可以为恶，因此需要“义”来指引方向。

（二）“义”是人之修身的重要德目

“义”既然是君子的特征之一，修身自当孜孜于“义”以不断精进。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）知识与文化的差别在于知识让人“知之”却未必能“行之”，而文化却需要人们必须“行之”。在《论语》中，“知”的内容既包括一般的知识体系，又包括“天命”（“知命”），还包括人伦实践的核心奥义。据《论语·雍也》记载，樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”所谓的“知”，需要了解人类事务的精蕴，即“义”，而“义”要求人们将学习到的知识不断转化为实践，从而改过向善、日进于德。因此，孔子说：“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）在“徙义”的过程中，人的德性修养日渐成熟、稳固并逐步提升，“义”就成为君子之“质”。子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）余纪元指出：“‘质’的字面意思是‘基质’，但在此处，它与君子相关，并且应当被视为指涉经过培育的第二本性。”[21]

（三）“义”是古时治国的重要手段，也是实现儒家之道的根本途径之一

对于治政之能臣子产，孔子评价其“有君子之道四焉”，其中之一为“使民也义”（《论语·公冶长》）。对于执政者而言，治国的根本在于确立基本方向并以身作则、为民垂范，而非身体力行地努力耕作。据《论语·子路》记载，樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？”就具体之劳作而言，君子显然不如老农、老圃，不过稼穑的作用毕竟有限，而“君子不器”（《论语·为政》），在导民向道上，君子具有无可比拟的优势与永恒的价值。君子的人生理念在于“行义以达其道”（《论语·季氏》）。当然，不可否认的是：在古代社会，“达道”的最佳途径还是“为政”，所谓“君子之仕也，行其义也”，可见寄寓于权力之上以实现人生抱负是儒家所普遍认可的方式，因而子路对于隐者荷蓧丈人的做法并不认同，说：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）

大体而言，“义”既是行动的特征，又指涉于行为者的品质。余纪元认为：“义”这个术语“既可以被理解为‘适宜去做的’，也可以被理解为‘选择和实施适当之物的理智品格’。在前一种含义那里，‘义’是一种伦理行为的品质（让我们称之为‘外在之“义”’）。在后一种含义那里，它是行为者的理智品格（让我们称之为‘内在之“义”’）。这两个方面紧密相关，而且是互不可分的。正是由于行为者具有一种‘义’的理智能力，他才能得以在行动中达致‘义’”。[22]所谓的“内在”和“外在”只是“义”的一体之两面。一方面，我们很难对两者作出区分，一种正确、适当的行为必然需要内在的德性作为其基础，而一个人只有具有内在的理性能力才能作出“如何使正确”和“什么是适当”的判断。另一方面，从“义”的产生及其作用来看，这两方面也是相辅相成的。对儒家而言，我们之所以能够以善为目标并且在生活中产生、培育甚至践行“义”，前提是我们以“礼”作为基本的行为规范。子曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），又说“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）、“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），可见人们立身处世应遵循“礼”的指导。然而，“礼”大体上偏向于外在的礼仪节度，循礼的深层意义在于体会贯彻于其中的“义”，即在洒扫应对、俯仰去就中培育自己的“第二本性”，从而成为一个有德之士。同时，具体的礼义有其限度，儒家的“情境主义”取向要求我们在不偏离核心精蕴与本质特征的基础上随时对“礼”加以损益，以使之回应当下境域、曲得其宜。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）孔子自己努力要成为一个“毋必、毋固”（《论语·子罕》）之人，显然他也不赞成太过胶着于既定的礼仪。据《论语·八侑》记载，林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”他又说：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）这就是说：礼要崇其俭，丧则欲其戚；礼帽因其俭改用丝而不用麻，拜于堂下即便违众也要合礼。由此可见孔子对于“礼”之斟酌损益有其一定之规。“义”为“礼”之精神，故而可以“义之与比”，同时也据此以产生新的“礼”，这也正是《礼记·礼运》所云的“礼虽先王未之有，可以义起也”。

对于“义”，成中英认为：“‘义’是所有德性的基础与根据，因而它也是德性的必要原则。这一原则使得德性成其为德性。”[23]然而，“义”如何能够拥有此功能？余纪元将之与亚里士多德的“实践智慧”相比较，并且认为二者有相通之处。亚里士多德认为各种德性并非彼此孤立，而是密不可分且交互影响的，一个主体不能只获得一种德性却没有得到其他的，而且如果一个人具有了实践智慧，他也就获得了所有的德性。同样，“从‘礼’那里，‘义’获得了对于善——它反映了‘天’道——的总体观念的一种理解。在孔子那里，如果一种品格的独特特征可算是真正的德性，它就必定暗含了对在任何既定情感与行为领域里什么是‘义’举的一种领会”，在此意义上，“‘义’必须体现并且作为所有孔子德性的基础”。[24]

二 郭店楚简：知而行之，义也

尽管“义”在孔子的思想体系里是一个重要的概念，但那更多的是我们基于文本所作的解读，孔子本身对于“义”并没有明确且系统的说明。倒是郭店楚简对“义”的论述更为详尽，深化并丰富了“义”的内涵，使其指意更为明晰。

郭店楚简《五行》篇指出：“仁形于内谓之‘德之行’，不形于内谓之‘行’。义形于内谓之‘德之行’，不形于内谓之‘行’。礼形于内谓之‘德之行’，不形于内谓之‘行’。智形于内谓之‘德之行’，不形于内谓之‘行’。圣形于内谓之‘德之行’，不形于内谓之‘行’。”显然，该篇区分了两种不同的德行：一种是将仁、义、礼、智、圣内化为德性而表现出来的行为；一种是仁、义、礼、智、圣仅仅呈现为行为但尚未将之内化为德性。大致来说，“德之行”指“德性”，即人所具有的内在的品性与品质；“行”则泛指“德行”，即合乎道德原则的行为。君子之所以为君子，在于君子不仅言行合乎规范，而且其所言所行均发自内心，故云：“五行皆形于内而时行之，谓之‘君子’。”简文云：“德之行五，和谓之‘德’，四行和谓之‘善’。善，人道也。德，天道也。”“五行”从本质上来说是“天道”，其具体之显现或称“君子道”，对于君子而言要上体“天道”并将之内化、践行于世间，因而简文又说：“未尝闻君子道，谓之‘不聪’……闻君子道而不知其君子道也，谓之‘不圣’……闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”圣人要知“天道”，但不能上体“天心”并适时践履则只能称为“善”而非“德”，因而“人道”既为“天道”的内容之一，又要以“天道”为旨归。在“五行”之中，“义”的含义是“知天道”并且努力去践履它，是为“知而行之，义也”。

（一）从本源上说，“义”来自对“天道”的体知，因而“义”源生于“道”，即“天道”或“君子道”

《语丛一》云：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。”又曰：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”与“仁”建基于自发的天性之爱（孝）不同，“义”主要产生于对天道的认知。根据“知而行之，义也”（《五行》）的定义，“义”由“知”与“行”两个要素构成，且“知”是“行”的前提，故而《性自命出》将“义”归为“智”类：“智类五，唯义道为近忠。”《五行》云：“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。”可见，“直”是“义”的基础，然而所谓“直”意为“中心辨然而正行之”，是以“义”之“行”并非率性而为，它首先需要对何谓正确、正当有一个明晰且准确的认识，而后“正行之”。可以说，“正当性”是“义”的本质特征。“义”为“群善之蕝”（《性自命出》）与“善之方”（《语丛三》）。换言之，“义”既是各种善的标识，又指明了善的方向与法则，因而我们要敬畏“义”。《五行》谓：“闻道而畏者，好义者也。”对于“达于义者”，即便我们不喜欢他，也依然无法否认他的行为的正当性，故谓“恶之而不可非者，达于义者也”（《性自命出》）。对于有国者而言，治民理政的使命之一就是确立、伸张、保障“义”以节制百姓本能之欲望，如《尊德义》所云：“治民非还生而已也，不以嗜欲害其义。”

（二）“义”尽管“生于道”，但其目的并非以之作为外在的规制，而是要型塑德性

《性自命出》云：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之……虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不可。”也就是说，“性”的长养、型塑要依赖于“心”的作用，是谓“德弗志不成”（《五行》）。然而，“心”的发展方向却取决于外在的环境，因而“教”对于人性的养成具有举足轻重的作用，正所谓：“其用心各异，教使然也。凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。”（《性自命出》）其中，“义”就是用来“砺性”的。“教”的根本意义在于“生德于中”，即让人发自内心地认同“君子道”，也只有将仁、义、礼、智内化为德性才能成为君子。“义”也是如此，故谓“安而行之，义也”（《五行》）。“知情者能出之，知义者能入之。”刘钊释曰：“知‘情’者能引发之，知‘义’者能调节之。”[25]可见，就个体之心性修养而言，内化的起点或基点是“情”，所谓“道始于情”；“义”的作用则在于锤锻、节制天性，一个成熟、有德性的人必然能够在情理之间把握好“度”，从而俯仰取舍、曲得其宜，故曰“终者近义”。这也是儒家礼乐之教的大致路数。《性自命出》云：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之。其先后之序则宜道也。又序为之节，则文也。致容貌所以文，节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”

（三）“义”与“仁”既相反又相成，共同维系人伦、安邦定国

譬如，《六德》曰：“亲父子，和大臣，寝四邻之殃祸，非仁义者莫之能也。”其具体表现有三：

首先，在心性修养上，“义”与“仁”的表现形式与作用机制不同。《五行》曰：“不勉不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。”两者形成鲜明对比：“简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方也。柔，仁之方也。”（《五行》）

其次，在具体的作用层面上，“仁”主要表现为家庭亲情（“父子之亲”），而“义”主要用以规范君臣伦理（“君臣之义”）。《五行》曰：“爱父，其继爱人，仁也。”“贵贵，其等尊贤，义也。”“爱亲”与“尊贤”有很大的区别，也对应不同的德目，但原则上人们应当同时兼顾两者。《唐虞之道》云：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之人。禅之重，世无隐德。孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也……禅也者，上德授贤之谓也。上德，则天下有君而世明；授贤，则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”由“孝”、“爱亲”而推及他人，是谓“仁”。“义”则不同，《六德》以“义”为“君德”：“任诸父兄，任诸子弟。大材艺者大官，小材艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓之君，以义使人多。”治国当“上德”、“授贤”，国君的职责是量才录用而施禄。甚至根据郭店楚简所述，即便国君之位也当以“德”、“才”决定其归属，故而“义”作为“君德”，其至高表现为“禅”。《六德》此处所主张的无疑是儒家“天下为公”的一贯理念与尧舜禅让这一权力转移的理想典范。当然，就“君臣之义”而言，“义”同时也规范着君臣之间的关系模式。《语丛三》道：“父无恶，君犹父也，其弗恶也，犹三军之旌也，正也。所以异于父，君臣不相才（存）也，则可已；不悦，可去也；不义而加者（诸）己，弗受也。”可见，君臣之间既当“义”合，又可“义”离，此为其明显区别于父子关系之处。

再次，在普遍意义上，“义”是与家庭血缘亲情有别的社会规范。与《五行》篇不同，《六德》篇有圣、智、仁、义、忠、信“六德”的说法。陈来认为注重角色伦理的《六德》篇应该早于强调德性伦理的《五行》篇，且该篇“把六德分别作为夫、妇、君、臣、父、子六种职分的德行，以六德对应六职，即每一德目都对应于一类特定的社会角色”。[26]不同德目所作用的对象与范围是不一样的。就仁义而言，《六德》云：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立（位）父子夫也，外立（位）君臣妇也。”此处之“内”、“外”所指的并非德性之来源[27]，而是以血缘与非血缘区分“仁”、“义”各自的作用领域，即“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”，大致来说，“宗族内的伦理以恩为主而不用义来调节，宗族之外的伦理以义为主而不用恩来调节。恩是血缘亲情，义是分位义务”[28]。不过，夫妇关系比较特殊，夫妇一体从属于家庭伦常，却又无血缘关系，对此郭店楚简中并未作出分疏，而是以“男女别”区别于“父子亲”与“君臣义”。

三 孟子：“羞恶之心”、“有所不为”与“敬兄”

“仁”是孔子所宣扬的最高道德原则，然而在经过孟子的阐发之后，“仁”、“义”并举，“义”得以成为与“仁”几近并驾齐驱的一个重要道德范畴。仁义并举并非始于孟子，墨子在《尚同下》篇与《非攻下》篇均使用了“仁义”这个概念。张岱年认为：“考察《墨子》书这类文句的语气，似乎所谓‘仁义’是当时人常用的词语，并非墨家所独创。以仁义并举，可能始于孔门再传弟子，在战国初期即已流行起来了。”[29]但是，毫无疑问的是，孟子对于“义”有着异乎寻常的重视，从而与孔子重点谈“仁”与“礼”有鲜明的差异。

在某种意义上，“义”甚至可以与“道”相提并论。例如：孟子在论“养浩然之气”时说要“配义与道”（《孟子·公孙丑上》），认为一个志士应当“穷不失义，达不离道”（《孟子·尽心上》），从而把“义”抬升到“道”的高度。在论述“性善”时，孟子认为人们对于道德有一个共识，那就是“义”（或者说“理”）：“心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）“义”或者“理”就是“善”的代名词，每个人都应该以之作为自己的终极追求与最高的价值标准：“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）

孟子以“仁”为“人之安宅”（《孟子·公孙丑上》），而以“义”为“人之正路”（《孟子·离娄上》）。所谓的“路”指的是人生的成长之路，人生之路需要有价值观的指引，而“正路”标明了其正确的方向。事实上，人生也可能会偏离正确的轨道，因而需要“礼”、“义”以为舟、船。孟子说：“夫义，路也；礼，门也；惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）只有君子才能正确识别人生方向并切实践履为人的本质所规定的道德规范，是谓“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》）。小人则常常耽于物欲、陷溺其心，“旷安宅而弗居，舍正路而不由”（《孟子·离娄上》）。然而，不管是君子还是小人，后天的修养功夫（“思”、“求”）都是必不可少的。因此，孟子在以“仁”作为人之“安宅”即人的行为规范与人生目标的同时，分外重视作为“正路”的“义”。具体展开的话，“义”的理论形式与实践经验包含以下三个方面的内容：一是“正路”；二是“羞恶之心”（“有所不为”）；三是“敬兄”。

孟子认为如拥有“四体”一样，人天生具有仁、义、礼、智之“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）朱子注曰：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[30]“羞恶之心”是显露出来的“义”，“义”隐含在其中。对于“义”作为“正路”与作为“羞恶之心”之间的关系，陈大齐认为：“‘羞恶之心，义也’侧重于不作为方面说，谓人人都应当有所羞恶而不肯为。‘义，人之正路也’侧重于作为方面说，谓若有所为，都须遵行正路。故羞恶之心的义与正路的义，可谓同一道理的两个方面。”[31]两者是相通的：“正路”从整体上指向人生的积极目标，即不断存养、充扩人性本有的正面价值；“羞恶之心”则提醒我们警惕人性及人世的负面动能。走在“义”之路上，一方面要认识自身向善的理论可能与先天本有之基础有关，牢牢把握正确的方向；另一方面要注意廓清遮蔽本心之明的物欲、抵制在此过程中所产生出来的恶。因此，孟子又说：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子·尽心下》）“羞恶之心”只是端绪，而之所以能够产生“羞恶之心”在于道德性是人的本质属性。“羞恶之心”偏向“不作为”，但这种“不作为”归根结底仍然是一种道德上的“作为”，即对恶的戒惧、警惕，而非无动于衷、任其自然，仍然是以“有所为”为其终极旨趣的。明白了这一点，我们就能够从“有所不为”达至“有所为”，这就是“义”，也就是道德人格的挺立与完善。

孟子在与告子关于仁义内外的争论中表明：人具有先天内在的道德根据。告子宣传“义外”，而孟子坚持“义内”。告子曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”孟子则说：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”（《孟子·告子上》）从告子的言论来看，他认为“义”包含两个方面：一是主体的“我长之”、“我白之”；一是外在客体的“彼长”、“彼白”。其中，主体受外在对象的制约。孟子对此显然持有异议。唐文明认为：“白马之白，之所以同于白人之白，是因为‘白’是一个普遍化的概念，也就是说，‘白’受限于一个事物域。‘白之谓白’，是从‘白马’、‘白人’等具体事物中抽象出来的；而‘长’则不同，‘长’是一个形式化的概念，它并不像‘白’一样受限于一个事物域，而是一种纯粹的关系指示词。很明显，我们并不能够从‘马之长’、‘人之长’中抽象出一个共同的‘长’，而是必得通过诉求某种关系才能理解‘长之为长’。”[32]陈大齐也说：“‘长马之长’与‘长人之长’，在告子看来是同类的道理，同是从外；在孟子看来，是异类的道理，‘长马之长’从外，‘长人之长’则从内不从外。孟子之所以有此分别，因为在孟子之意，‘长’字用在马上，仅用作事实的意义，用在人上，则于事实意义外，又摄有价值的意义，且应以之为全部意义的重心。”[33]无疑，在孟子而言，“义”是人所先天普遍具有的价值理性：“心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》）

在孟子而言，“四端”之“心”或谓“本心”、“良心”，此乃人之“良知”、“良能”，为先天本有，亦为自然、纯粹的“当下呈现”。此一方面，圣、凡之间原无差别，“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）。然而，“四端”只是说人性有善端，若不加涵养、呵护则会渐次消亡乃至复坠禽兽之道。[34]然而，任何假有外在目的或者功利考量、仅在形式上符合仁义之道的行为并不具有内在价值，只有植根于“四端”之心，人的行为才是道德的，故曰“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》）。建基于“良知”、“良能”之上，人性的“充扩”才能“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）且达到“美”、“大”、“圣”、“神”的境界。[35]“充扩”的过程在某种程度上也就是“集义”的功夫。孟子在陈述如何“养浩然之气”时说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）“集”释为“杂”，“言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者”，其疏云“古杂集二字皆训合。与义杂生即与义合生也。与义合生，是即配义与道而生也”，《正义》进而明确说“气合义而生，则有此气，即有此义，故为人生受气所自有者……一事合义，即是以直养。一事不合义，即是事害之”。[36]从来源上讲，“义”、“气”与生俱来；就其实践言，须事事合“义”，如此才能“塞于天地之间”。所谓事事合“义”，包括取予授受、俯仰进退，如谓“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”、“孔子进以礼，退以义”（《孟子·万章上》）和“非义之义，大人弗为”（《孟子·离娄下》）等。

“义”除了指涉行为法则，还涵盖人伦关系。与儒家传统一致，孟子以“义”来规范君臣关系：“义之于君臣也。”（《孟子·尽心下》）“未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）“无礼义，则上下乱。”（《孟子·尽心下》）“义”在政治上的作用是明确君臣、君民之间的责任与义务以及对君臣关系进行双向调节。在孟子而言，等级分差是自然而必要的：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）“君仁莫不仁，君义莫不义。”（《孟子·离娄上》）教化天下是国君的使命，国君对于天下也负有主要责任。理想状态下天下应“怀仁义以相接”（《孟子·告子下》），即通过国君的典范作用使臣民从风而化。据《孟子·万章下》载，万章问：“敢问不见诸侯，何义也？”孟子曰：“在国曰‘市井之臣’，在野曰‘草莽之臣’，皆谓‘庶人’。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”万章曰：“庶人，召之役则往役；君欲见之，召之则不往见之，何也？”曰：“往役，义也；往见，不义也。”可见孟子认为君臣应该谨守礼义对各自的规定，其关系取决于双方各自的态度与选择：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）在回答齐宣王关于“卿”的问题时，孟子区分了“贵戚之卿”与“异姓之卿”：“贵戚之卿”应“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”，“异姓之卿”则“君有过则谏；反复之而不听，则去”（《孟子·万章下》）。

不过，需要注意的是：既然孟子认为“义内”，那么显然君臣之“义”不能源自外在的等级秩序与后天的制度规范，而是有其先天情感依据的，此即“敬”。为论证这一点，孟子认为“义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》），“从兄”也就是“敬兄”和“敬长”：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）“敬”也是“义”的内涵之一。在与孟季子的争论中，公都子解释“何以谓义内”时说：“行吾敬，故谓之内也。”（《孟子·告子上》）孟子又说：“用下敬上，谓之‘贵贵’，用上敬下，谓之‘尊贤’；贵贵尊贤，其义一也。”（《孟子·万章下》）“贵贵”与“尊贤”尽管在道德对象上有等级差异，但其中之“敬”是一致的，而且其“敬”与“敬长”一样都是人先天既有的，故谓之“义内”。对此，周海春、荣光汉指出：“‘义’所规定的人伦总体的要求是敬贤和敬长。一个人可以因为本性善的觉悟而成为一种积极的价值的榜样，这样的人是值得尊敬的；一个人也可以因为社会地位和年龄的因素而成为长者，这样的人也是需要尊重的。”[37]当然，此处稍嫌不足的是：孟子并未对“敬长”与“羞恶之心”的关系作出说明。

四 荀子：义以分则和

在《荀子》中，“义”是人的基本特征之一和治国的不二法门，由“义”构成的复合概念也颇为丰富，如“礼义”、“仁义”、“分义”、“道义”、“公义”、“正义”等，由此也带来了理解上的重重困难。就“义”概念本身而言，其中既有儒家传统的一贯主张，又有荀子个人的独特理解，特作解析如下：

（一）“义”是礼制即现有的政治制度、伦理纲常与礼仪规范的内在精神

《中庸》云：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”换言之，“礼”源于“仁”与“义”之相互作用。荀子的观点与此相似，他说：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁，非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）“仁”须受“义”节制，“义”则受“礼”节制；对于作为“末”之“礼”而言，“仁”、“义”为其本，故而《荀子·礼论》论“礼”曰：“故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。”“礼”作为外在之节文而言，表现为种种规章制度。荀子将这种制度称为“法”或者“数”，而其内在精神是“义”，如谓“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然”（《荀子·修身》），则“义”为“法”之“类”；又如：“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也。”“是官人百吏之所以取禄职也。”（《荀子·荣辱》）与“知通统类”的大儒不同，官人、百吏拘守于名数而不明其原，故而难以临事应变，“不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱”（《荀子·君道》）。

（二）礼制所体现的等级秩序既是历史的必然选择，又符合人性的需要

荀子认为：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”（《荀子·仲尼》）与先秦儒家的普遍立场一致，荀子高度肯定了等级秩序的合理性与积极意义。荀子认为“人之性恶，其善者伪也”，而顺着人的自然本性，必然导致“犯分乱理，而归于暴”，必须依赖“师法之化”、“礼义之道”从外而内化性起伪，“然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子·性恶》）。因此，除了礼义规范，必须借助权力之“势”才能推行教化。荀子说：“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”（《荀子·性恶》）荀子认为等级差别如同天地上下有别一样具有天然的合理性：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制》）我们从中可以看出：等级秩序既是教化的必要依托，同时也与“义”的另一重要功能即对财富、权力、名誉等社会稀缺资源进行等差分配相关（其说下详）。

（三）“义”是人类社会区别于动物世界的关键所在

荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）不过，他又设问并自答：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《荀子·非相》）“义”和“辨”是人生而具有的先天禀赋或能力，乃人之本质属性。然而，在梁涛看来，“义”和“辨”都是“心”所具有的“道德能力”或“道德判断能力”[38]，因此圣人才能“起礼义，制法度”（《荀子·性恶》），即制定礼义规范并不断丰富、完善，使文明传统逐步形成。

（四）创造性地赋予“义”以分配利益、安顿社会秩序、整饬人心的功能

荀子说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》）人因为能群，得以宰制万物，使万物为人所用，而维系群的是“分”，合理的“分”即“义”，故荀子又称之为“分义”。“分”者有“区分”、“分工”、“职分”和“分配”等含义，即对社会阶层、职业分工乃至人伦秩序进行划分，同时对权益、责任作出分配，而“义”则表明该分配制度的正义性。“分义”实际上就是“礼义”。荀子在论证“礼”之起源时说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）对此，黄玉顺认为：“人们的利益追求（欲）导致利益冲突（争），利益冲突导致群体纷争（乱），群体纷争导致群体的整体匮乏（穷）；于是人们意识到这是不宜、不当的，应该建立某种秩序来解决这个问题，这就是所谓‘正义感’，其理性化的表达就是正义原则（义）。”[39]“欲”与“物”[40]之间的矛盾即供需不平衡是导致争、乱的直接原因，但根本原因在于“人的自然欲望的无限度的发展”[41]，而“义”的作用之一就是节制欲望[42]，使得物、欲“相持而长”，故云“夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也”（《荀子·强国》）。“以礼义为基础的差等的分配”[43]体现着人类对公平、正义的追求。荀子说：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓‘至平’。故或禄天下，而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。”（《荀子·荣辱》）换言之，差等秩序（包括等级之别与分工之异）使得每个人能够各尽其才、各得其应得，因而可以说是“至平”。

诚如梁涛所言，荀子所设计的“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者”和“德必称位，位必称禄，禄必称用”的礼制“实际是知者根据差异原则对社会阶层进行划分，根据贤能原则对权益进行分配”。[44]首先，礼义差等秩序中的职位向所有人开放。荀子说：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）由此荀子克服了自然状态下以强力决定人的社会地位的弊端和传统社会世卿世禄制的束缚，构建了一个理想的以道德决定人的社会地位的分配体系。因此，萧公权认为：荀子“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人”之设计“陈义至高，于理甚当，于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想，下开秦汉布衣卿相之风气”。[45]其次，机会均等。荀子将分配要素限定于对于“礼义”的修养程度上，而“人之生固小人”（《荀子·荣辱》），“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（《荀子·性恶》）。君子与小人在起点上是一样的，且“涂之人可以为禹”确证了每个人在理论上都可能成为“圣人”的通途，因而是公平的。再次，在根据礼义等差进行分配的同时，不忘关爱鳏寡孤独、老幼病残等“弱势群体”。荀子强调要“收孤寡，补贫穷”，又要求“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗”（《荀子·王制》）。这样的“社会救助原则”既是出仕官员道德上的“慈善”责任，如云“古之所谓仕士者……乐分施者也……羞独富者也”（《荀子·非十二子》），又是制度正义的必然要求，如谓“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位”（《荀子·王制》）。总而言之，以“义”为基础的分配制度是合宜、正义的，从而能够为人所普遍接受，因而荀子又时常称之为“公义”（《荀子·修身》、《荀子·君道》）。对此，东方朔指出：“先王‘人为’制定的礼义则在分配方式上解决了两个核心问题，即一种分配制度的合理性、正当性问题，以及一种分配制度赖于推行的内在动力问题，而以上两个问题都在一个‘义’字上。换言之，一种分配制度若能依‘义’而分，即它是合宜的、公允的，而且是能通行无阻的。”[46]

需要注意的是：对于教化而言，以权势或者利益相诱导是必须的[47]，然而“师法之化，礼义之道”（《荀子·性恶》）同时还具有“治气养心”（《荀子·修身》）即修养心性的要求与功用，因而荀子提倡“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则……古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身”（《荀子·劝学》）。荀子建基于“礼义”的分配体系绝不仅仅限于利益分配，同时也是借此作为导人“化性起伪”、“积善成德”的进路所在，如东方朔所言：“在荀子的这种叙述脉络中，实际上蕴含着师法和礼义的‘化’与‘导’，具有使‘欲’与‘物’达致平衡、相互长养的作用；同时，师法和礼义的‘化’‘导’也具有使‘争’（争夺）转化为‘让’（辞让）的功能，而此时之‘让’已经不仅仅只是简单的‘止争’的手段或事态，而包含着升华后确定的价值蕴含和人格生成。”[48]对此，荀子也有明确的说法：“故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也；然而亦所以成圣也。”（《荀子·大略》）