第一篇 环境与资源的价值原理
第一章 环境价值观
环境资源的保护和利用需要环境价值观。环境经济学和可持续发展的有关理论讨论，通常都以环境伦理为基础。为了分析和比较各种可持续发展的经济学说和途径，我们需要考察相应的环境价值观。在这一章里，我们主要讨论与持续发展经济途径较为直接的三种环境价值观：土地伦理、生物中心及均等的环境伦理观。
1.1 土地伦理学
土地伦理（land ethics）观念为美国学者利奥波德注1于20世纪40年代提出，在环境保护理论发展中占有十分重要的地位。这一学说第一次较为系统地从伦理学的高度来讨论自然保护问题；所提出的土地群落方法及批评人类以经济价值来判断自然和要求人类尊重自然的观点，一方面承接19世纪末20世纪初美国所开展的自然保护运动；另一方面又为其后的自然保护主义者所全面继承。这些观念在国际自然保护同盟的自然保护战略中，乃至在联合国一些有关机构的文本中，都有充分的反映。注2
土地伦理的生态学基础
在利奥波德看来，伦理观不仅是一个哲学概念，而且也是一个生态学观念。从生态学上讲，伦理观是在生存斗争中对行为自由度的制约。从哲学概念上讲，它是对反社会行为的一种歧视性否定。因而在实际上，伦理存在着两种定义。不论是生态学上的，还是哲学上的，它所表述的是一个相互依赖的个体或群体趋向于合作的进化模式。生态学家称之为共生（symbiosis）。政治和经济系统便是一种人类社会的共生体系。在这一共生体系中，原有的自由竞争为具有伦理学约束的合作机制所取代。
作为一种伦理观，通常有着这样一个基本假设：个体是一个相互依赖的群体的成员，其本能促使他在群体中竞争自己的位置，但其伦理观又促成他与其他成员合作。尽管有许多朴实的爱护自然的观念，但关于人与土地及与生长在土地上的动植物的关系，往往缺乏伦理上的阐述。现有的土地关系仍然从属于经济学范畴，将土地当作一种财产而占有，对土地本身缺乏一种道义上的责任感。
土地伦理观显然不是以人文为中心（anthropocentric）的、基于经济价值判断的伦理规范问题。它将上述人类群体的边界扩大，从而包括土壤、水、植物以及动物，它们的总和便构成了一个群落整体，利奥波德称之为土地。这样，土地伦理观将人类从土地群落征服者的地位改变为土地群落的普遍一员。这便意味着人类应该尊重其同伴及土地群落总体。注3
自然保护的经济价值观批判
自然保护旨在寻求人与土地的和谐状态。完全基于经济动机的保护体系，是不能取得和谐的，因为土地群落的大多数成员没有普遍意义的市场经济价值。许多鲜为人知的花草禽兽，很难说在当前的市场上有价值。真正在市场上售卖、作饲料、食品或其他经济用途的生物种类，可能还不到生物总数的5%。但是，这些所谓没有经济价值的物种，是生物群落的成员，如果生物群落的稳定依赖于其完整性，那么这些物种就成为必不可少的成分而应该持续生存。
传统上对于生物种群或个体的保护，并不是基于群落的完整性，而是寻求直接或间接的价值关联。例如，当某种非经济类的物种受到威胁，而人们又恰好注意到了并且喜欢它，人类就会找寻经济上站得住脚的借口，然后强调这一物种的经济重要性。在20世纪初的美国，人们注意到许多鸟类在消失，于是鸟类学家及爱护鸟的人为拯救这些鸟类，找了一个很好的理由：如果没有鸟控制害虫，这些害虫将吃掉人类。这一理由足以从经济上使人震撼。可见，自然与生物保护考虑的出发点必须是经济影响。
类似地，对于食肉哺乳动物、猛禽及海鸟的保护，其根据也是出于经济学考虑。生物学家煞费苦心，证明这些生禽猛兽捕杀弱者，有利于保护狩猎区动物的健康；或是说它们帮助农民控制鼠类，或是说它们只捕杀没有价值的物种。显然，为使证据立足，经济仍然是考虑的出发点。自20世纪中叶开始，人类才在伦理上有所醒悟，开始认识到，人类没有为使自己获利而灭绝其他物种的权利。但对许多人说来，这一观点只是说说而已。不过，这已足以表明，人类已在一定程度上承认作为一种生物权利，所有的生物种类，不论它们在经济上对人类有益与否，都应该延续。
缺乏经济价值不仅是许多物种的特点，而且有时也是一些整个生物群落的特征。这样的例子包括沼泽、沙丘及荒漠等。可见，完全基于经济自我利益的自然保护系统会侧重于经济收益，它易忽略而最终排除土地群落中的许多缺乏商业价值的元素，而这些元素又是土地群落正常运行所必不可少的。这种保护观念错误地认为，生物种群的经济成分会在没有非经济成分的情况下正常运转。它趋向于把过大、过分复杂或是过分分散的许多功能寄希望于政府，而不强调人类伦理上的自我约束。
土地的群落特征
土地群落中各种成分的有机联系，构成生物连续机制。应用生态学术语，我们可以将这种机理想象成一种金字塔。这样便不难勾画出作为土地象征的金字塔外形，探索其土地利用的含义。
太阳能量在被植物固定后，经过金字塔各层的生物体而转换循环。土壤是金字塔的基层，其上为植物层，再上便是昆虫层。鸟类和啮齿动物捕食昆虫，构成再上一层。似此，经过多种生物，直到金字塔顶只有少数的大型食肉性动物。
鉴定某一金字塔层的物种，并不在于它们所生活的位置，也不在于它们的外观。它们吃什么是决定金字塔层的主要依据。上一层的动物取食于下层的生物。从下至上，层次越高，其数量越少，这一食物依赖关系常被称为食物链。从金字塔底至塔顶，能流是单向的，但死亡和腐烂又使生物体所贮存的能量归还给土壤，并有一部分散失到大气中。
人类活动对土壤的破坏，对循环过程中能流的截取，使得土地群落成为一种混乱状态。这种混乱状态有如动物之病症，只是不会像动物那样出现死亡。土地可以恢复，但其复杂程度降低了，对人及动植物的承载容量降低了。所谓的高产农业，在利奥波德看来，实际上是人为维系，已经超出了自然系统的承载容量。这种非自然的人为维系将土地群落成分简化，破坏了土地群落的自然结构与特征，形成了人类对自然的剥夺和对立的关系。
土地伦理观念
一种土地伦理观念反映出一种生态意义，这种意义反过来又表明人们对土地的健康有一种责任感。在这里，健康的含义体现为土地自我恢复的能力。自然保护便是我们致力于认识并保持这一能力。但在现实中，人们拥有不同的文化背景与观念，对土地的认识各不相同，因而在各个领域，都可能存在两种截然不同的观念：一种观念将土地视为土壤，将其功能视为商品生产；另一种观念将土地视为一个生物区系，并将其功能扩展到商品生产以外的领域。对土地的认识，反映了人与土地的关系，前者将人视为土地的征服者，而后者将人视为土地群落的一个生物成员；前者将科学看作征服土地的剑器，而后者将科学视为探索宇宙空间的光源；前者将土地视为人类的奴隶与仆人，而后者将土地视为一个集合的有机体。可见不同的伦理观，对土地的态度截然相反。
如果没有对土地的爱、尊重、赞赏，没有对其价值的认可，很难形成一种正确的土地伦理观。这里所说的价值，不是狭义的经济学价值，而是更广义的、哲学概念上的价值。土地伦理观的形成，有一个必要前提，即不要将土地利用完全看成是一个经济问题。对于土地利用，要考察三个方面的问题：（1）伦理上是否正确；（2）美学上是否有价值；（3）经济学上是否可行。判断一个事件正确与否，根据土地伦理行为规范，要看它是不是倾向于保护生物群落的完整性、稳定性及美学属性。如果回答是肯定的，则这一事件是正确的，否则便是错误的。当然，上述判断准则也可以在没有经济可行性的条件下成立。利奥波德认为，经济的决定作用已经束缚了人类的手脚；我们需要砍断此绳索，改变经济决定一切土地利用的状态。
土地伦理观的发展既富有学术性又富有感情色彩。它与其他伦理观的运行机制一样，要求在一个社会里，赞许正确的行为，阻止错误的行动。带有强制性的自然保护，其本意无可厚非，但结果表明功效不大，甚至是危险的。原因何在？经济原因应该是次要的，因为它从属于一定的伦理价值观。主要原因应在于缺乏对土地的理解，没有形成并接受尊重土地群落的伦理规范，因而难于成为一种自觉的行为。
1.2 生物中心论
尽管土地伦理观明确应用了“伦理”这一哲学术语，但它仍然是基于自然科学知识的、对人与自然关系的一种朴实的认识。哲学上系统的环境伦理思考，是在一系列的环境与生态保护运动的基础上，于20世纪80年代初逐步形成的。这种思考和争论主要包括两个方面，即环境伦理理论究竟应该以人类为中心，还是以生物为中心，来考虑人们的伦理准则。注4关于环境伦理的人类中心说，我们将在第3节阐述。这里，我们先考察环境伦理的生物中心论（biocentrics）。
生物中心论又称生命中心论（life-centred theory）。这一学说认为，我们对大自然所承担的义务，并不源于我们对人类自身所应尽的义务。也就是说，环境伦理学不是以人类自我为中心的人类伦理的一个分支。
根据生物中心说的观点，我们对地球上野生动植物的权利和义务，来自于我们和自然界之间所存在的某些道德关系。自然界的存在，并不简单地是我们开发利用的对象，也不能将自然界生物仅仅当做是我们利用和消费的资源。相反，野生生物群落及其成员值得我们给予道义上的关心和思考，因为它们有一种遗传上属于它们自身的价值。要理解这一点，我们需要将人放到或还原到一般生物的位置。对于我们人类自己，我们不会问这样一个不合时宜的问题：一个人的益处何在？因为这一问题隐含有这样一种假设，即一个人的价值只不过取决是否对某些目的有所用。显然，这是对人的价值的贬损或不完备的理解。同样，野生生物的益处何在的问题，从生物中心论的观点来看，同样也不适宜。因为它们并不是为了人类而生存。自然界的生物，拥有一种地球生命群落成员的实有价值。这一价值，并不源于它们实际上或可能于人类有用，也与人类感兴趣观赏或研究它们的事实无关。
换言之，除对人类自身成员的道义外，我们还有尊重野生生物自身权益的义务，这一义务与人类成员间的道义是相互独立的。我们对地球上非人类生命形式的义务，是基于它们拥有内在价值的物种地位。它们有一种属于其自身的纯天然价值，也正是由于这种价值，使得我们将它们的存在仅作为人类利用之物的观念和做法成为谬误。是为了这些生物，而不仅是为了人类，其益处应得以弘扬或保护。正如人类一样，它们也需要尊重。
道义主体与受体注5
尽管人类以外的物种大多不是道义主体，但它们都是道义受体。我们人类是道义主体，拥有道义上的责任和义务，能够为所做负责。同时，人类又是道义受体，他们接受其他道义主体正确或错误的对待。而人类以外的物种，除了少数如海豚、鲸、大象和灵长类外，都没有判断道义是非的能力，只能受到有益或有害的处置，即只能是道义受体。对于这些道义受体，我们作为道义主体的人类，是不是不需要施展道义于它们呢？回答是肯定的，即需要。因为，第一，我们人类的一小部分成员，包括神经疾病患者和大脑十分迟钝者，显然他们不具有承担道义的能力，但他们需要道义上的爱及正确对待。从这一种角度上看，不具主体能力的道义受体并不应该排除接受道义的权利。第二，道义主体也必然是道义受体，需要人的道义对待。如果人类从道义受体的立场来作判断，其他生物也需要福利关照与保护。因此，按环境伦理学的生物中心论观点，我们人类不仅能够而且应该施道义于人类以外的生物。
人类需要好的生存、学习和工作环境，这是众所周知的。与人类一样，动植物也有着其自己所适宜的环境。沙子、石头等无机物就无所谓适宜环境了，湿的沙子和干的沙子，对沙子来说，无所谓益与无益。那么动植物是否自身就适宜环境呢？我们可能难于一下说出一只蝴蝶的利益和选择，甚至否认其所宜和所欲。但一旦我们知道了其生命周期及其健康生存所需的环境条件，我们便不难说出什么对其有利，什么对其有害了。因此，从动植物的客观需要上讲，都有着其自身适宜的环境。如果我们站在动植物的位置上，便自然会努力创造其所适宜的环境，减少或避免不宜的外界影响。
固有价值（inherent worth）
我们说，人类在道义上能够而且应该维护动植物的利益，客观上动植物也存在其自身的利益，那么尊重和保护它们，究竟有没有价值，值不值得尊重？
此处所说的固有价值，并不指我们一般理解的使用价值或经济价值，而是与人类利益无关的价值。固有价值在应用中，常与内在值（intrinsic value）和固有价值相混。因为这两者也不涉及对象的使用价值。所不同的是，在于前者不能为人类所评判，而后者通常源于人类的评估。注6
内在值是理性生物寻求满足自身的目标以及它们所追求利益的实现，而对其他事物的一种感受或价值认可。例如人类或其他理性生物会积极评价某一件事物，因为经历该事有一种乐趣。这种价值便是一种内在的价值；这种经历也会被认为是内在受益的。这种经历并没有消费或损坏具有内在价值的物件。可见，内在值不同于耗费性的使用价值。因此，严格说来，内在值是人们赋予自然界景观或生物种的一种不在于直接耗损，而在于品尝或意念满足的一种价值。
固有价值是我们赋予某一件物品或特殊场地（如艺术品、古建筑、战场、自然景观，或考古场地）的价值。我们认为这些应该保护起来，并不在于其实用或其商业价值；而是因为它美，或具有历史或文化意义。一旦某物品或地方被认为有遗产价值，毁坏或损伤都被认为是错误的。对人类社会来说，它十分珍贵。不应该忽略不顾，让其自然腐蚀；人们还要花钱保护它，维修它。可见这些物品并不在于实用或商业价值，而是因为人们注重它，认为它重要。在某种意义上，人工培养的新品种及有典型意义的人工群落或生态系统，也可以认为具有固有价值。而用来生产牛奶的奶牛，就不具有这种遗产价值，因为它涉及物质生产与消费。
内在值和遗产值都不体现物质生产与消费的商业过程和市场价值。但前者是赋予自然物（个体）的价值，不需要人类去维修、保养；而后者多为人造物，需要经济投入用以维护和保养。而固有价值是一个不同的概念，它只适用于具有自身适宜环境的生物种。根据泰勒的定义，如果说物种A具有固有价值，那便是说，A所适宜的环境得以实现的状态，较之未实现的相似状态更有益于物种A。这种状态与物种A被人类估价与否无关，无论这种估价源之于内在的还是生产消费性的。它也与物种A在事实上是否有用于其他有感知的物种无关，而不论这些物种是人类与否，有知觉与否。注7
从上述定义可见，如果一个生物体具有固有价值，那么，它便拥有相应的价值；而不管它是否有任何固有价值或生产消费价值，也不用看它与其他生物体的适宜生境有益与否。也就是说，它与内在值和遗产值的根本区别，在于它是物种自身所具有的，不是由其他物种个体来评价，与其他生物个体的利益并不相干。
既然一个物种拥有固有价值，它也就值得在道义上得到关注和考虑了。或者说，它应被看着是道义受体。随之而来的便是道义主体有一个基本义务，来保护或促进该物种的适宜生存环境。为了该物种的缘故，使其受益。这样，按生物中心论的观点，生物种有其自身的、与我们人类不相关的价值。人类对其尽道义上的责任和义务，不是为了人类，而是为了生物自身的价值。
尊重自然
据上述分析，人类应建立一种新的道德观。生物中心论的倡导者泰勒将之概称为尊重自然（respect for nature）。注8它要求在一个人的实际生活中，其意愿和目的都必须不干预或伤害自然生态系统中的动植物。为了这些动植物，必须保护它们的野生状态。具有这样一种基本态度，人们的行为就会考虑和关心野生生物的适宜环境，表现出真正地对自然的尊重。换句话说，人们行为的目的必须是一种伦理上的约束性追求，必须是一种不掺杂个人利益成分的追求。需要说明的是，这些追求，与人们是否被强制无关。如果某人所表现的行为追求仅仅是或主要是个人兴致，那么这种对自然的尊重便不是道义上的，而是个人情感或爱好。因此，尊重自然是一种道义承诺，而不是简单的情感或爱。
尊重自然的态度，需要一系列的信念来支撑和提供理性依据。一个人接受尊重自然的观念，必然有合理的解释和根据。生物中心观便是这种信念的基础，其核心内容包括下述四个方面。
（1）人类如同其他生命体一样，是地球生命群体的成员。在这一意义上，所有生命体都是等同的。都有生存与发育的生物及环境要求，都存在着自身适宜的生境。而且在地球的生命长河中，人类只是一个后来者。其他许多生物没有人类可以生存，而人类离开其他生物则不能生存。这一信念是非常基本的，说明人类只不过是地球生物体大家族的一员，与其他成员之间，应具有尊重意识，并和睦相处。
（2）人种与其他物种一起，构成一个相互依存体系的有机组合。这使得每一个生命体的生存及生活的好坏不仅取决于物理环境，而且还取决于生物体之间的相互关系，这一信念较容易理解，可以看做是人类成员之间相互依存关系的外延。这一点与土地群落观念极为相似。
（3）每一生物有机体都是独特的个体，以其自有的方式，寻求自己的适宜生境。从这一意义上讲，每一个生物有机体都是一个生命感应中心。注9这一信念可能比较难以理解，好像我们人类已将其他生物种类人格化了，将人类的特征移植到它们身上。我们知道，许多生物是没有知觉的，它们并不知晓它们周围的世界，也没有思想感觉。因而对与之相关的事，并不能表现出兴趣。例如说一棵树，是一个生物感应中心，并不是说它有意保护其生存，作出各种努力来避免死亡，甚至它并不介意生死存亡。而是说，它有其自身的适宜生境，其行为组织是围绕这一生境而展开的。每一种有机体都是一个统一的密切有序的系统，有着明确的目标行为，即保护或维护其存在的一种趋向。从这一意义上讲，所有有机体，不论有知觉与否，都是生命的感应中心。
（4）人类并非先天优异于其他生物。这一信念似乎与人类的“文明”相悖，因为传统观念认为，我们人类所具有的价值和尊严在“较低的生命形式”上是不能得到反映的。诚然，人类拥有许多其他生物所不具备的技能；但同时我们也要看到，许多动植物所展现的技能，如鸟的飞翔，蜘蛛的织网，绿色植物的光合作用等，都令我们人类自愧弗如。如此看来，我们人类并非是全能的先天性优等物种。
上述四种基本信念是尊重自然的伦理基础。只有观念上的彻底改变，才有可能在行动上自觉地尊重自然。
伦理原则
如果我们接受并实施生物中心伦理观念，很快就会遇到与人类自身利益相冲突的具体问题。人类切身利益与生物中心伦理原则的协调便成为一个现实的难题。在谈伦理原则以前，我们先讨论三个实际例子。
（1）生物种养业。最典型的例子是种植业和禽畜养殖业。其特点在于所有种养物种都是在人为的控制下，而且种养的目的都是为了人类的直接物质消费。在此处，它们的价值主要是物质生产与消费的商业价值。但这里也不能否认，被种养的动植物，作为生命有机体，也都有着其自身的适宜生境。从这一意义上讲，人类在种养业的实践中，也应该有一定的道德约束，例如减少所养殖动物的痛苦（它们有感知），改善所种植作物的生长条件。这些可能与传统的收益最大化的原则相矛盾，因为一定道德约束的实践可能成本高，效益低。但无论怎样，也存在有这样一种可能：种养业在满足人类需求的同时，其运作实践符合一定的道义规范。
（2）于人类健康或生存有害的生物。即使我们接受生物中心伦理观，但当我们受到其他生命有机体的侵害时，总不能置之不顾，自我牺牲。最明显的例证是那些流行性病原体，如鼠疫、天花、血吸虫等。为了人类自身的利益，我们需要控制或消灭它们。但在另一方面，我们是否有必要让其从地球上绝迹呢？如果这样，这些生物的固有价值也就随之消失了。按生物中心伦理观点，这一做法在道义上不可取。那么，是不是有可能在人类居住和活动的地方实施控制或消灭它们，以维护人类利益，而在实验室或非人类生活区域让其得以生存呢？这在实践中并不是不可能的。
（3）生计问题。一些传统的狩猎民族，如北美的爱斯基摩人，他们以狩猎为生。在许多食不果腹的地区，人们必须过度开发利用自然资源以维系生存。在这些情况下，生计问题与生物中心伦理原则也是相冲突的，需要寻求有效的方法和协调机制，既满足人们的生计要求，又符合生物中心伦理准则。
上述冲突的例证表明，在运用和实践生物中心伦理观的过程中，还需要一些具体准则，才能使生物中心观落到实处。据泰勒及世界自然保护同盟等的研究注10，认为需要遵循下列几项原则。
自我防卫原则 这一原则允许道义主体保护自己免遭危险或有害有机体的伤害。这一原则只适用于被迫的、不得已的境况。那些故意招引其他生物伤害的行为不符合本原则，而且自我防卫也不是不加选择的滥用各种方式。只能用适当方式，尽量减少对“进攻”有机体的伤害。
比例性原则 所有生物体的利益，都可以分为基本的和非基本的两大类。前者涉及生物体的基本生存，而后者则是非生存所必需的。有些利益，如享受象牙雕刻工艺品，使用鳄鱼皮包，并不关系到具体消费者的生存。比例性原则的中心内容在于，在人类价值与野生动植物的适宜生境发生冲突时，不论是何种物种，基本利益的权重应该大于非基本利益的权重。根据这一原则，我们人类的许多非必需利益，必须让位于野生动植物的基本利益。
最小差错原则 我们常会遇到这样一些情况：（1）人类的非必需利益不可避免地与野生动植物的利益相冲突；（2）这些人类利益在根本上与尊重自然观念不相抵触；（3）满足这些利益所需的行为，不利于野生动植物的基本利益；（4）所涉及的人类利益，尽管非必须，但十分重要，即使那些生物中心观持有者也不愿放弃。这些情况的例证包括，毁坏一片自然环境以修建图书馆、艺术馆，严重影响自然生态系统的机场、高速公路、铁路的修建等。在这些情况下，最小差错原则要求采用产生最小不利影响的方案。
分配公正原则 有两种条件需要应用这一原则：（1）非人类生物并没伤害我们，自我防卫的原则不适用；（2）利益冲突属于同一层次，都是基本利益，比例性和最小差错原则都不适用。分配公正原则要求，在冲突各方的利益都为基本利益，而且有着各方均可利用的自然适宜资源，冲突各方都必须配以等同分享。例如，人类有时需要捕杀野生动物来维持生计。双方利益均为必须，但我们又不能把野生动物赶尽杀绝。怎么办呢？实际上，人类已有许多遵循分配公平原则的实践，如划分永久性生境和公有保护区，实施环境整合规则、轮作、轮猎等。这样，人类只是消费一部分，野生动植物也有一片至少是暂时不受人类干扰的地方生存。
重塑公平原则 这一原则为最小差错和分配公正两个原则的补充原则。因为在上述两个原则之下，人类对并无恶意的动植物都带来了伤害，因而这一原则相应要求人类应该对这些伤害有所补偿。如果我们的行为是与尊重自然的观念相一致的，我们便会设法通过生态重建、环境复原等方式给野生生物予以补偿。
1.3 均等的环境伦理观
与生物中心观不同，人类均等的环境伦理观以人类为中心，它只考虑人类各成员的均等，将自然环境和其他生命有机体看作是人类均等的内容，所以称为人文中心环境伦理观（anthropocentric）注11。这一伦理观认为，我们对自然界的道德义务，最终都源于我们人类各成员相互间所应承担的义务。这是因为，由于我们尊重每一个人的权利，或是由于我们应该保护和改善人类的福利，才使得我们在对待地球的自然环境及其非人类物种时，必须有一些道义约束，以实现社会公正。
关于环境伦理的社会公平论源于公正论。它由英国学者罗尔斯于20世纪70年代初提出。注12罗尔斯从哲理的角度，考察一个理性的人在不知道其社会位置的情况或在“无知面纱”（veil of ignorance）下，所应采取的选择。他所探讨的基本上是同一时代内社会各成员间的问题，随后为许多学者引申到不同代人之间的选择问题。这样，环境伦理上的公平或均等概念，实际上包括同代人社会各成员间（代内）的均等和不同代人社会成员间（代际）的均等。
代内均等（intra-generational equity）
罗尔斯的理论构架是，通过对一个理性个人的分析，来看能否得出一套道义原则。他假定，有这样一群人，他们蒙有一层“无知面纱”，即他们不知道各自在社会中的确切位置，均处在“原点位置”。这样，在原点位置上的人也就不知道他在揭去“无知面纱”后，会是富还是穷，处于有利或不利地位。但是，每个人都有一个理性的“生活方案”，将选择社会资源的分配原则，以实现其“生活方案”。这样，根据这一个人选择的理性方案，便可以得到公正原则及社会如何运转的知识等。而所有这些结论，均是在“原点位置”和“无知面纱”的条件下获取的。
罗尔斯认为，这一假设状况所推演的规则，便是社会组织和社会选择的两个原则，它们是：
（1）每一个社会成员将享有均等权利，具有与其他社会成员的自由相容的个人自由。
（2）任何社会不均等将源于自由竞争，只有在不均等的出现有益于每一个社会成员时，不均等才会被接受。
后一个原则是“差异原则”。在无知面纱下处于原点位置的社会成员接受这一原则，等同于接受“小中取大”原则（maximin principle）。所谓小中取大，是指在一组选择对象中，选取一个使社会中最为不利的成员或群体收益最大的方案。它不同于帕累托最优选择，也不同于补偿原则注13，而是注重社会成员中情况最糟的那部分人，使其福利达最大。这样，社会各成员就可以确保自己面临社会最穷成员的风险时，可以得到最大的保护。
罗尔斯所讨论的均等，不是直接关于环境与资源的。但是，其公正论作为一般原则，可应用于环境问题。这样，均等的权利便可理解为对环境与自然资源的占有和消费。在出现不均等时，也需要注重改善社会成员中资源最为匮乏和环境最为恶化的那一部分人。因此，作为一种理性的社会选择，作为一种伦理规范，每一个社会成员应该而且有责任，使大家都有同等权利和机会开发、利用、消费环境和自然资源。而且在实际应用中，资源的范畴还扩展到包括资金、技术等非自然物品。
代际均等（inter-generational equity）
罗尔斯的假设体系，可以拓展到代际均等问题。假定由很多代人构成一个群体，而每代人作为一个选择单元，也蒙有一层“无知面纱”，处在“原点位置”。那么，这些选择单元或各代人的理性代表所作的选择应与代内结果一致。代际均等是环境伦理人类中心观的主要成分，它与代内均等的概念不一样，很少直接包含政治的或现实的因素。19世纪末美国的自然保护运动，已明确提出将资源留给子孙后代。然而，它作为一种伦理观，是在近20年内才从学术上得到系统阐述。
其论点可以简述为：我们的子孙后代与我们当代人具有同样的权利，过上环境安全和健康的生活。因而我们每一个人有责任不让自然环境恶化而构成对地球上未来人类居住者生存与福利的威胁。我们也有义务保护自然资源，使得我们的子孙后代能够与我们均等地享受他们应该得到的源自于这些资源的收益。我们当前所承担的保护濒危物种的责任，也是与未来人类的利用价值联系在一起的。这是因为，我们需要一个多种多样的动植物物种的基因库，来开发新的防病治病途径，消除有害细菌，探索如何控制昆虫及其他害虫，并通过遗传工程，生产新的食物源。保护大自然天然美也是我们的义务，以使子孙后代与我们享有同样的机会去体验和欣赏。破坏世界的自然美景而留下丑陋的垃圾堆给后人，是我们的过失。因此，需要一整套有关道义标准和规则，来约束我们当代人的行为，使地球的自然环境得以保护。
这一代际均等论似乎比较狭义。近年来，许多学者将非自然资源财富作为衡量代际均等的指标，即只要我们的子孙后代所拥有的钱财（包括知识和各种建造物等）不低于我们所拥有的，也可以称为代际均等。这些具体的指标将在本书三章及七章中详细讨论。
1.4 环境伦理与持续发展
伦理是一个复杂的问题。人们需要一定的伦理准则，来规范和约束各自的行为；也需要能够为社会所能接受的伦理观念，作为追求和支持某些目标的道德依据。然而，一种伦理观念的提出、发展和形成，又需要人们对事物从不同方面、不同角度来认识与理解。环境伦理的形成过程，也正好说明了人们在长期的生产实践中，对持续发展的不断认识；从不同的方面、不同的角度来探讨人们应该怎么办。这就不免使各种伦理观点带有某种痕迹，具有一定的片面性。
土地伦理基于生态学的科学认识，从生物与土壤之间相互作用、相互影响的关系，以朴素而实际的方式来讨论人们所应具有的行为规范。它实际上并没有以哲学的手法和语言形成一种哲学上能站住脚的伦理体系。因此，要作为一种行为准则，显得有些模糊和不切实际。人们不能确切地知道应该怎么办。但是，由于其自然科学背景，它易为具有自然科学，尤其是具有生物科学类知识的人所接受和应用。
生物中心观作为一种较为完善的伦理体系，有着严密的逻辑论证。它用哲学的抽象语言，系统地阐述了我们应该尊重自然的道义准则。但它作为一种新的伦理观，与人们固有的伦理概念不可避免地发生冲突，甚至于有些玄。既然人们不能够评判生物物种的固有价值，那么，人们便没有一个价值比较，就难以规范具体的行为实践了。而且，这一伦理观强调生物中心，对当代一些地区尤其是贫困地区人们的实际困境似有忽略之嫌，进而其在发展中国家的实际意义，让人怀疑。但无论如何，作为一种新的伦理探讨，其积极作用不可忽略。
千百年来，人们传统的伦理观均是以人类自身为中心的。从问题的出发点到问题的结局，所考虑的中心均是人。所以将环境作为人类社会各成员的一个客体因子来考虑公平，是顺乎自然的。但人们首先考虑到的是子孙后代，千秋万代，距我们当代人遥远的未来。因为他们还没有出生，没有发言权，所以我们有道义上的责任考虑他们的利益。既然是以人为中心，其他生命有机体只能作为从属来考虑，其持续生存就有可能被忽略。
尽管各种伦理观念目的不一，出发点各异，但有一点是共同的，就是为了持续发展。一个和谐的土地群落，当然可以持续下去；如果生物中心伦理观广为社会接受，地球上包括人类社会在内的所有的生物群落都将得以无限生存；而代际均等的实现，就包含着千秋万代可以共享地球上的资源。从这一点看，它们所要求的客观效果较为接近。
在这里我们需要明确，上述各种伦理观念尽管都有相对独立的体系，但在环境与发展实践中，一方面，人们可能难于同时应用它们来作为行为依据。这是由于具体问题的差异，如贫困地区的生存与脱贫，当然首先应考虑人，而且是当代人。而在考虑拯救濒危动物时，生物中心论显然可以提供更多的伦理依据。例如中国为了保护大熊猫，对偷猎熊猫者判处了死刑，如果避开法律问题，单从价值上考虑，这似乎说明熊猫的生存价值高于人类某些个体的生命价值。但在另一方面，人们对一复杂环境问题的综合考虑，在应用一种伦理原则时，也可能考虑另一种伦理方法。这在一些持续发展模式中有明确体现。