第二节 清代婚姻新思想的萌芽

清代的两性伦理继续强调男女大防，女性贞节观也限制了两性的自由交往，但男女接触并非完全隔绝。研究表明，在意识形态对女性束缚日益紧密的同时，民间特别是底层社会的两性关系却有不同程度的松动。[92]在传统礼法的严密包围中，男女之情依然潜滋暗长。甚至在传统文人极力鼓吹女性守贞，提倡从一而终之时，有些知识者却对两性伦理表达了自己的独立见解，从而在传统礼教的缝隙中营造了一丝婚姻新理念。

一 文学作品和现实中潜滋暗长的爱情

传统婚姻强调家族的结合和门户的对等，漠视甚至抹杀两性“义”的结合，但这并不能抹杀男女爱情的存在，毕竟两性间的爱慕和情爱是人的天性流露。

在长期的生活积淀中，民间社会留存了大量的歌谣、传说、诗歌、小说等作品，集中反映了青年们对于爱情的渴望和对异性的思恋。如《诗经》中就有大家耳熟能详的诗句：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。……琴瑟友之……钟鼓乐之。”[93]它描写了男性对于女性的爱慕、渴望之情以及如何取得心仪女性欢心的设想。南朝乐府诗《子夜四时歌》就以春、夏、秋、冬四节各赋诗一首，以抒发男女相思、相爱之情。其中的“春歌”写道：

春林花多媚，春鸟意多哀。春风复多情，吹我罗裳开。

自从别欢后，叹音不绝响。黄檗向春生，苦心随日长。[94]

“春歌”表面上是作者在抒发对春天美丽景色的感怀，实际却是借景寓情，以此来表达男女的诚挚爱情。“春风”比喻男子的多情，“罗裳开”的隐喻示意女子春心荡漾；“黄檗”指代人心，用以表达思念爱人的苦痛心情与日俱增。

传统社会男女之防甚严，深锁皇宫的宫女尤甚，几乎断绝了与异性的接触。在封闭的环境中，她们对于爱情的渴望就更加炽热。唐代曾流行“红叶为媒”的故事，宫女在红叶上写诗寄托自己的情愫，投入御沟内，但多数并没有下文，遂有“叶上题诗寄与谁”之恨；有的则因机缘巧合而结合，便感叹“方知红叶是良媒”[95]。

元代王实甫创作了小说《西厢记》，他充分肯定了张生与崔莺莺的爱情，赋予了它反对门第观念和传统礼教的意义。王实甫在《西厢记》中把注重“贤”“志”“才”的婚姻观念和“美貌”“情愫”等要素结合，热情歌颂了以恋爱为特色的婚姻，这是对于传统礼教婚姻的有力批判。明代的小说则继承了这一传统，如《金瓶梅》《卖油郎独占花魁女》《金玉奴棒打薄情郎》《杜十娘怒沉百宝箱》《玉堂春落难逢夫》《宋金郎团圆破毡笠》等作品虽然不能完全脱离礼教的某些观念，但作者们却以小说的形式肯定了不同身份、地位，即使良贱有别的男女也可以互相恋爱、婚配。它们比较集中地冲击了传统门第、等级、论财的观念，歌颂了男女、夫妇之间知心如意、相互体贴、关心和尊重的纯真爱情，以及同生死、共患难，真挚淳朴的感情。这是对自汉唐以来形成的门第婚、等级婚和买卖婚的反击，也是对传统婚姻漠视个人情感因素的挑战，反映了明代市民阶层在爱情和婚姻问题上的新思想。以市民为主的普通民众开始同情、赞许男女背着父母私订终身，自己做主选择结婚对象，这是对父母包办结合方式的否定。有些文学作品虽然文学价值并不高，但其反映的恋爱、婚姻观却是那个时代的最强音，具有重要历史意义。

清代文人曹雪芹在其不朽名著《红楼梦》中，以贾宝玉、林黛玉和薛宝钗之间的爱情、婚姻故事，塑造了一种全新的恋爱方式。林黛玉和薛宝钗都是容貌出众、才华横溢的妙龄少女，贾宝玉对她俩都钟爱有加。宝钗丰腴的体态、雪白晶莹的肌肤让宝玉艳羡不已，但相比之下他更钟情于黛玉。“他在林黛玉身上，发现了人生的意义，找到了幸福的道路，他要全心全意的来夺取林黛玉的爱情。”[96]之所以如此，是因为他俩不仅自幼相处、情深意切，而最根本的在于二人爱好相近、志趣相投，彼此都把对方看作知己。黛玉所谓“素认他是个知己，果然是个知己”[97]，二人都厌恶“仕途经济”“国贼禄蠹”的专制主义人生道路，渴望过上自由自在的真性情的生活。正是在这样相互了解和志同道合的基础上，二人产生了真挚、执着的爱情。这是青年知识者所持有的知己之爱。宝钗尽管容貌、气度上要胜黛玉一筹，但爱对宝玉说些读圣贤书、光宗耀祖的“混账话”。正是因为这一点，她不能赢得宝玉的爱情。

曹雪芹所描写的宝玉、黛玉的知己之爱，不仅继承了我国古代相敬如宾的婚姻传统，还融入了新的爱情元素，是对我国古代爱情和婚姻思想的重要发展和新的时代总结。

曹雪芹强调了志同道合这一基础性条件，但同时又注重了容貌、才华、性情等多方面孕育、培养爱情的元素，克服了相敬如宾型婚姻关系漠视爱情的偏颇。有研究者认为，宝玉和黛玉的志同道合，蕴含着17、18世纪的朴素的民主主义思想。[98]另一方面，他又对“才子佳人”式的恋爱进行改造，赋予了它更为坚实、饱满和丰富的内容，把它上升到志同道合的新高度。男女两性的结合不单是纯粹的性和感情的结合，也不只是为了追求夫贵妻荣的物质生活，而是有着理想和事业的追求，即对旧世界的背叛和新世界的憧憬。在曹雪芹塑造的理想的两性结合模式中，既重视爱情，又不忽略理想，并力求把二者有机结合起来，从而在传统社会中塑造一种全新的恋爱观念，将传统中国人对于爱情的理想推到了时代最高点。

通过文学作品的创造，历代知识者表达了对于爱情的渴望以及理想中的两性结合模式。那么，在清代现实生活中的两性是否能如同文学作品描述的那样结合呢？试看三个实例。

（1）张荭娇，福建闵县富家的独生女，家住福州红桥西，自幼接受私塾教育，不仅貌美如花，而且才情过人。正因为如此，她赢得了众多富家子弟的青睐，纷纷登门求婚。但荭娇认为，纨绔子弟多无才能、无情意，故不愿与之相配，并表示愿同文采和品行俱佳的才子结合。福建书生林鸿，张荭娇表哥之友，一日偶过张的绣楼得一睹荭娇芳容，遂作诗以欲求其芳心。结果荭娇被林鸿的才学所吸引，二人暗自往来，私订终身。但荭娇的父母认为林鸿家境贫寒，要求其取得功名之后再成婚，最终有情人终成眷属。

（2）邓某因镇压白莲教屡立战功而平步青云，被朝廷委任狼山镇总兵。邓虽妻妾成群，但仅有一女名叫巧姑，故对其钟爱有加，并聘请名士孙荇洲课以私塾。孙的儿子耀宗在私塾中与巧姑伴读，二人两小无猜，相处融洽。及至巧姑长大，求婚者络绎不绝，而邓某让巧姑自择佳婿。经过一年的筛选，巧姑并未遇到心仪之人，遂移情于孙耀宗。孙荇洲囿于门户之见欲耀宗以避让，但在邓某的撮合下，两人遂定百年之好。

（3）广东南海人朱星精于绘画，世人争相收藏他的作品。同乡女子金翠芬亦精于诗词丹青，看到朱星的作品顿生爱慕之心，并在朱星的画上题诗朝夕吟诵观赏。但金氏父母却欲将其许配给王家，金以绝食相抗争，并以诗言志，最后其父母被迫取消了婚约。金翠芬赋百韵诗寄给朱星，二人郎情妾意甚为相合，终于结为伉俪，当地人将这对夫妇的结合誉为“画姻缘”。[99]

上述三则婚姻事例，共同表达了传统社会中知识女性自主择偶的现象。在配偶选择的过程中，三位女性都表现了极强的自主意识，在尚未取得父母同意的情况下，将情感寄托于自己心仪之男子，并最终取得了父母的允许和支持。情感上由自己支配，但程序上依然要遵从礼法。但就她们的婚姻而言，礼法程序仅仅只是程序而已，男女两性的真情实感早已贯注其中，成就了性情、才学都能相互匹配的模范夫妻和美好姻缘。这三则体现女性婚姻自主的案例与曹雪芹所设想的两性结合模式有一定的差距，她们仍不能脱离“才子佳人”式的结合模式。事例中志向的体现并不明显，她们的姻缘基本是建立在学识的惺惺相惜之上，特别是张荭娇和金翠芬的婚姻更是如此。她们是既定社会秩序的接受者，但她们的自主意识要比普通女性强一些。以张荭娇的婚姻为例，从表面上看张父同意将爱女嫁于贫寒书生林鸿，貌似突破了传统的门第和论财观念，但实际上她们婚姻的缔结是建立在林鸿的功名之上。林鸿如无功名，他们二人的婚姻能否成立还难有定论。从结果来推测，张父当初之所以同意这种贫富的暂时结合，可能恰恰是看重了林鸿身上所具有的发展潜力。如果这种推测能够成立，张、林二人的婚姻仍摆脱不了传统婚姻的模式。

两相对比来看，曹雪芹所设想的情爱模式虽令人耳目一新，但其前卫、激进的观念显然与社会脱节，难以与礼教思想相契合并取得大众的认同，其理念的普及更是一种奢望。像张荭娇、金翠芬、邓巧姑等少数女性能够在开明父母的关照下实现一定的自主已实属不易了。

上述案例主要集中在官宦和诗书家庭，其实在底层社会这样的情况也不少见。王跃生在利用清代中期“刑科题本”档案研究婚姻关系时发现，男性也有主动追求女性的意识。如安徽怀远县徐登科就是自己寻亲，当关系确定后再去找人写婚书。广东阳春县的袁昌，聘定其朋友詹亚尘的侄女詹氏为妻，从相亲到财礼数额的确定，都由自己来确定，并未由尚健在的母亲来做主。广东英德县的梁云也是如此。[100]在这些事例中，女方在婚姻关系中处于被动地位，男性处于主动地位并自己做主允诺了婚姻。因此，从男方的角度看，已经脱离了包办的范畴，但总体而言这样的事例并不多见，父母主婚仍是婚姻成立的先决条件。

因此，综合文学作品对于现实的反映以及生活中的婚姻案例看，父母主婚仍是得到社会普遍承认的婚姻准则。在少数专制氛围淡化的家庭，其子女对于婚姻的自主性会相应的增强。婚姻无论体现子女还是父母的意愿，它的成立都要遵循社会的基本规则，即礼的程序。

二 清代思想家对传统婚姻的反思

在西方自由、平等思想传入中国之前，思想家们已开始独立思考中国的两性伦理和婚姻制度，并提出了一些不凡的见解。

较早反思这些问题的是明末思想家李贽。他批判礼教对于妇女的摧残，支持寡妇再嫁。在两性伦理上，他认为男女应当平等：“谓人有男女则可，……谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？”[101]李贽通过对男子的贬抑和女子的褒扬，表达了其朴素的男女平等思想。在婚姻问题上，他提倡一夫一妻制及寡妇再嫁。在李贽眼中，“父母之命，媒妁之言”是阻挠、束缚男女自主择偶的手段，他对此明确加以反对。他称赞红拂女自己择婿的行为是“智眼无双”“可师可法，可敬可羡”[102]，是“千古来第一个嫁法”[103]，对唯父母之命是从的婚姻缔结方式提出了批评。同时，他大力颂扬婚姻自由观念，同情卓文君与司马相如的自由结合。他们两人的结合，从礼法角度看属于“淫奔”，要受万人唾弃。李贽则从维护人的本性角度为他们进行了辩护，他在《司马相如传》中说：

斗筲小人，何足计事，徒失佳偶，空负良缘，不如早自抉择，忍小耻而就大计。《易》不云乎：“同声相应，同气相求，同明相照，同类相招。”云从龙，风从虎，归凤求凰，安可诬也？[104]

从李贽的思想看，他反对封建礼法制度对于人性特别是妇女的束缚，鼓吹人的个性自由，这从他的“童心即真心论”即可看出。比李贽稍晚的张履祥也从人性角度出发对妇女给予深切的同情。他说：“妇之于夫，终身攸托，甘苦同之，安危与共……舍父母兄弟，而托终身于我，斯情亦可念也；事父母，奉祭祀，继后世，更其大者也……狎辱可乎？”[105]此言说得情深意切，入情入理。对于寡妇问题，他也本着人道主义原则，认为寡妇“再适可也”。

清代的文人学士延续了明末思想家的分析理路，对妇女问题及婚制继续阐发其微言大义。明末清初思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之等人从批判专制制度入手为两性伦理与婚姻问题的讨论拉开了大幕。综合分析他们的言论，其关注点主要集中在三个方面。

（一）女性社会角色的分析

在人类历史上，私有制的确立奠定了夫权的统治基础，男性地位上升，女性地位下降。[106]自此之后，女性在社会上成为备受诟病的角色，这也注定了传统社会部分妇女的悲苦命运。她们出生时遭受轻视，长大后藏身深闺，婚后过的是低头跪拜的生活，还时常受到丈夫喜新厌旧的折磨，致使生活苦不堪言。俞正燮对此事进行强烈批判，他引用魏晋诗人傅玄的《豫章行苦相篇》描述女人的苦难：

苦相生为女，卑陋难再陈。男儿当门户，堕地自生神。雄心志四海，万里望风尘。女育无欣爱，不为家所珍。长大逃深室，藏头羞见人。垂泪适他向，忽如雨绝云。低头和顔色，素齿结朱唇。跪拜无复数，婢妾如严宾。情合同云汉，葵藿仰阳春。心乖甚水火，百恶集其身。玉顔随年变，丈夫多好新。昔为形与影，今为胡与秦。胡秦时相见，一绝踰参辰。[107]

俞正燮认为，这就是传统女性“姑恶千辛，夫嫌万苦”[108]的真实描绘，她们很难有好日子过。对以出嫁为职业的传统女性而言，最怕遇人不淑，他用《后汉书·曹世叔妻传》中的言语概括说：“得意一人，是谓永毕，失意一人，是谓永讫。”接着，俞氏又用白居易的《妇人苦》表达了女子生活的艰难和丧偶后的痛苦：

蝉鬓加意梳，蛾眉用心扫。几度晓妆成，君看不言好。

妾身重同穴，君意轻偕老。惆怅去年来，心知未能道。

今朝一开口，语少意何深。愿引他时事，移君此日心。

人言夫妇亲，义合如一身。及至死生际，何曾苦乐均。

妇人一丧夫，终身守孤孑。有如林中竹，忽被风吹折。

一折不重生，枯死犹抱节。男儿若丧妇，能不暂伤情。

应似门前柳，逢春易发荣。风吹一枝折，还有一枝生。

为君委曲言，愿君再三听。须知妇人苦，从此莫相轻。

俞正燮通过白居易之手将妇女的痛苦刻画得入木三分，称赞他“其言尤蔼然”[109]。他惊诧于世间女子之苦，并呼吁世人应当体谅女子的痛苦。不仅如此，他还对《白虎通》和《礼记》中“妻”的身份进行了考察，进而提倡夫与妻的平等。此外，他还依据相关典籍对出嫁之女回娘家的正当性做了论证。[110]

（二）批判妇女守节，提倡再嫁

对于妇女守节问题，特别是未婚女子的守志或殉死在清初已遭到学者毛奇龄的批判。他在《禁室女守志殉死问》中认为：

古有殉难，无殉死者，况夫妇无殉死事，不惟室女不殉……夫伦类之尊莫如君亲，忠爱之切亦莫如君亲，向使君亲当殉，则人孰无君，孰无父母？一君二亲，将见薄海之内，民无孑遗，纵有三身，亦抡不及夫妇矣。[111]

毛奇龄以传统人伦关系为出发点进行分析，认为妇女为丈夫殉死是越礼之举，从而否定了其存在的合理性，希望以此来保全世间众多愚夫、愚妇的生命。毛奇龄的观点被后世称之为“儒家人道主义”[112]。毛之后的袁枚、钱大昕、俞正燮等人都对贞节观有所批判。例如，袁枚虽然基本上还固守传统的两性观，但对女性贞节观却持有异议。他反对把女子的贞操当作评价女子的唯一标准，提倡从人的道德本性上去判断人的是非。在《与书巢》一文中，他明确提出了自己的观点：

札中不娶处子一语，殊得老子不为天下先之戒。以为非处子则不贞耶？不知豫让遇知伯，便成烈士；文君嫁相如，便矢白头。责报于人，先自问施之者如何耳。以为非处子则不洁耶？不知八珍具而厨者先尝，大厦成而匠人先住。嫠也何害，洵知言者。[113]

在上文中，袁枚明确反对世人对处女之贞的迷信。他以司马相如和卓文君的事例说明，婚姻能否幸福、夫妇能否白头偕老跟是否具备处女之贞没有丝毫关系。他还以厨师做菜和匠人盖房为例说明，真正享受大菜和大厦第一次的并不是食客和房主，但这并不妨害食客品尝美味和房主对大厦的所有权。更有甚者，袁枚还提出了平等贞操观的雏形，即“责报于人，先自问施之者如何”。其所表达之意就是男子既然要求女性的贞节，必须要明确自己是否贞节。如果说袁枚重点批判的是处女之贞，那么钱大昕对婚后的妇女和寡妇的贞操提出了自己独到的见解：

夫妇，以人合者也……同居而志不相得，往往有之，其真能安于义命者不得一也。先王设为可去之义，义合则留，不合则去，俾能执妇道者可守从一之贞，否则宁可割伉俪之爱，勿嫁骨肉之恩，故嫁曰归，出亦曰归……去妇之义，非徒以全丈夫，亦所以保匹妇……故父母兄弟不可乖，而妻则可去，去则更嫁，不谓之失节……出嫁于乡里，犹不失为善妇，不必强而留之，使夫妇之道苦也。[114]

上文旨在强调夫妇的志同道合与婚姻的幸福与否，这在传统氛围中可谓大胆前卫。传统婚姻的目的在于上继宗室，下继后世，强调家族的结合，对于两性个人志趣是否相合并不太在意。钱氏则公然主张夫妇“以人合者也”，强调夫妇的结合要注意个人旨趣，两性相处如若融洽则保留夫妇关系，否则应当离婚。从其主张看，婚姻的宗法特性被削弱，必然对专制社会的统治根基造成冲击。再者，女子是否守护从一之贞应基于个人自觉自愿。夫妇离婚不再是片面维护男子权利，同时也是对女性的保护。女子离婚后应当允许再嫁，这并不是失节之举。为此，夫妇关系如不融洽应当听其离婚，倘若强留将造成夫妇精神的痛苦。

继钱之后，俞正燮对礼教片面苛求妇女守贞的观念也提出了批评。他首先从儒家典籍《礼记》入手分析夫妻的平等性，斥责“夫有再娶之义，妇无二适之文”观念的片面性。他认为，《礼记·郊特牲》中提到的“终身不改”是对男女两性的要求，而不只是对女性的要求。以此为立论之基，片面贞操观也就不攻自破了。因此，他愤怒地指出：“七事出妻，乃七改矣；妻死再娶，乃八改矣”，强烈谴责男子这种“理义无涯，而深文以罔妇人，是无耻之论也”[115]。为此，他积极主张男子再娶与女子再嫁应同等对待，寡妇再嫁与否，应让其享有充分的自主权。

（三）为“妒”正名，控制男子纳妾

专制社会的礼教重在维护以男性为中心的宗法秩序，它要求妇女具备温良恭俭的品德，要安心屈从、听任丈夫的安排和摆布，包括纳妾、宿娼等行为。如果妇女对此提出异议，便被冠以“妒”的罪名。

俞正燮从妇女“妒”的品性入手分析，明确提出限制男子纳妾的主张。他认为，“妒在士君子为恶德。谓女人为恶德者，非通论也。”为什么说此论不通呢？他列举了《意林》《韩非子》《三国志·袁绍传》中的诸多事例，说明妇女的妒是不平等的多妾制和娼妓制度的产物，是由“其夫素佻达”所致，妒的存在是妇女对于男子特权的抗争。要解决这个问题，须严格控制纳妾人数和纳妾的年龄条件。[116]

在清代，一些世家大族为了维持家族的稳定，其家谱族规中也严格规定族中子弟不能随意纳妾。[117]俞的动机和这些世家大族的出发点有什么不同呢？综合考量俞正燮的妇女观不难发现，他提出控制纳妾的主张显然不是纯粹为家族考量，其出发点在于从客观条件出发最大限度地维护妇女权益。显然，在当时的历史条件下俞正燮不可能提出彻底废妾而实行一夫一妻制的主张。不过，他能从朴素的男女平等观出发，提出限制纳妾的主张已难能可贵。可惜的是，在儒家伦理主导的社会氛围中，这些振聋发聩的呐喊“于实际的社会上尚无大影响”[118]，它只是在清代思想史上留下了重墨浓彩的一笔。占据社会主流意识形态的依然是礼教思想，清代的婚姻生活并无实质变动。