第一节 清代婚姻制度概论

所谓婚姻制度，它是社会用以调节人们婚姻关系发生和终止，以及基于婚姻而产生的权利与义务关系等法律、规范、行为准则的综合。[3]从概念的界定看，婚姻制度主要包括结婚、离婚的准则与规范以及婚姻成立后的两性伦理等相关内容。基于对婚制概念的理解，笔者简要分析清代结婚、离婚所奉行的主要原则和方式以及贞节观念等问题。

一 以包办为主要特征的婚制

在主婚权上，清代承袭明制，坚决维护父母对于子女婚姻的决定权。《大清律例·户律》中明确规定：“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母俱无者，从余亲主婚。”[4]从其规定看，子女的主婚权皆决定于家长之手。其亲疏顺序是先取决于祖父母、父母，如无此亲属则由叔、伯、姑、兄等做主。倘若亲属尚在而子女自行决定婚事，要处以受杖八十的刑罚。[5]在家族势力强大的地方，子女婚姻的决策不仅仅取决于父母，还会受到宗族势力的干预。例如，江苏宜兴篠里任氏家族要求，家长为子女议婚将成时，必须报告祠堂的宗长，只有取得他们的允准，婚事才能最终决定下来。[6]乾隆时著名诗人蒋士铨在《唱南词》中写道：“君不见杭州士女垂垂手，听词心动鸾凤偶。父母之命礼经传，私订终身小说有。”[7]作为传统知识界的一员，他认为男女私定婚约之举只存在小说里，现实生活中必须遵守父母之命、媒妁之言以符合礼教传统。在家国同构体制下，无论国家意志还是宗族礼法，都在维护家长的主婚权。如此这般，作为婚姻当事人的青年们就没有权力选择自己的配偶，无论自己是否愿意都必须服从家长的安排。

那么，父母给子女选择配偶所依据的原则有哪些呢？年龄、才能、品德、相貌是清人择婚中经常注意的要素，但其实主要条件只有两点：一是门第，二是贫富，[8]这对家庭最有意义。与富裕之家联姻，家长可以得到实惠；而与门第相当者或高门第攀亲，则会维持或提高本家族的地位。

清代社会制度等级森严，社会上良民与贱民的法律地位、政治待遇都大相径庭，故在婚姻上奉行“良贱不得通婚”“尊卑不通婚”的原则，否则要予以严惩。[9]此论虽不始于清代，但依然被沿袭下来。在一些家族的族谱中特别规定：“婚姻乃人道之本，必须良贱有辨，慎选礼仪，不愆滥良，醇厚有家法者。”[10]

由于等级的存在以及财富的多寡和社会地位的差异，使婚姻的选择产生了诸多限制，婚姻论门第就是清人所重视的重要原则。清初廉吏于成龙在其“治家规范”中谈到婚娶原则时认为，“结亲惟取门当户对，不可攀高，亦不可就下。”[11]于氏的“治家规范”被视为清代通行的婚姻准则。乾隆时，昆山秀才龚炜认为，择婚须“门楣求其称，壻妇惟其贤，财帛抑末矣”[12]。正因为他看重门第，故而辞掉了有人为其子推荐的富商之女。乾隆六年（1741），御史仲永檀弹劾大学士赵国麟等人，乾隆帝除论断被弹劾之事外，还指责赵国麟与市井小人刘藩长联姻。[13]对于官员来说，僭越等级联姻几乎就等同于犯罪。

由于礼法的约束，婚姻讲求门第几乎是社会的通行准则。雍正年间编修的《浙江通志》记载，宁海县“婚姻择，先门第”[14]；道光年间编修的《祁门县志》说，该县“婚姻论门第”[15]；乾隆年间撰写的湖北《石首县志》谓该地“男子十岁以上，女子十岁而下，门第、年齿相匹，即为订盟”[16]；光绪年间编纂的《崇明县志》说当地“婚姻论良贱，不论贫富”[17]。另外，在全国其他地区的府志、县志的记载中，也多有重视门第的记载。[18]由此可见，“论门第”“严良贱”是联姻的重要准则，它要求世人要在相同或类似的等级内联姻，不允许有所僭越，否则必为习俗和法律所批判或惩处。

当然，也有人抛开门第而谈论择婿人品、选媳重贤淑的。金甡在“家诫”中说：“娶妇与择婿，所重惟才贤，勿徒羡门阀”[19]。《茗州吴氏家典》中明确记载：“昏姻必须择温良有家法者。”[20]其实，无论是“才贤”还是“家法”都是以门第为前提的。一个官绅家庭，即使他再看重贤才，也很难与底层社会联姻。对此有人说：“世人结婚，当以其家父母子女之贤良为主；其次只要门户对，纵贫富贵贱不宜太过。”[21]此意是说，子女的贤良与否与父母、门户有关系，但也不能将门户、贫富贵贱看得过于绝对，这种认识符合清代门第、富贵处于不断变动的实际状况。“门当户对”体现的是“同类性原则”，它对于维护家庭稳定功不可没。因为“一个人的文明教养，是在成长的过程中慢慢培养出来的，首先是在其成长的微观环境即家庭中接受的，其中，父母的言传身教具有潜移默化的深远意义。”[22]夫妻双方如果具备共同的爱好、价值观和习惯，在相处或处理矛盾时更便于相互理解。

所谓婚娶论门第，主要指中等以上之家，即“中上之家只论门户”[23]。在他们看来，只有中等以上的家庭才有资格讲究门户，社会中的底层家庭除了高攀之外，很难谈得上门第与否。特别是高官显贵、世家大族，更是把联姻看作交接同道、扩大权势的绝好途径。即使家庭并无此明确意图，但从等级身份讲，一般也不屑与小门小姓谈婚论嫁。故地方志资料中多有“士大夫缔姻多重门第”[24]的记载。

清代婚姻中的另一个重要习俗就是论财，这是明清以来婚姻关系的新变化。它的出现对于门第婚以及以门第为基础的世婚制产生了冲击，同时也给传统礼制和相对稳定的夫妻、家庭关系造成了震荡。[25]对于这种变化，清人曾评论说：“今时婚嫁，皆以为重事。然古之重，重在承先，故以合礼为贵；今之重，重在夸俗，故以多仪为尚。”[26]“承先”本是婚姻的重要出发点，讲究礼仪无关乎财富的多寡。“夸俗”是把娶媳或嫁女当作炫耀门第或财富的重要形式，不仅礼仪上要讲排场，还如同市场上的买卖一般，利字成为衡量婚姻的重要砝码，这对于祖先是一种亵渎，也给家庭乃至自己带来隐患。

在中国，婚嫁需要钱财有着深厚的历史渊源。《礼记·昏义》注疏中说：“纳徵者，纳聘财也。徵，成也。先纳聘财，而后昏成。”[27]婚礼成立与否需要钱财的支撑，这种风习古已有之。随着时代的演变，其内容也在发展变化。明朝中后期，商品经济的发展逐渐改变了部分人的消费习惯，论财风习已经成为腐蚀百姓心灵，冲击世家名门的重要力量。明代人谢肇淛曾对婚娶只论财势的风习做过评论：“今世流品，可谓混淆之极，婚娶之家，惟论财势耳，有起自奴隶，骤得富贵，无不结姻高门，缔眷华胄者。……国家立贤无方，即奴隶而才且贤，能自致青云，何伤？但不当与为婚姻耳！”[28]这种反常的行为多发生在工商业发达的东南沿海，富贾之家以强大的经济实力强烈冲击了门第观念。明代的论财风气沿袭到清代有了扩大的趋势。在浙江上虞，明代万历年间婚嫁颇重信义、轻财货，到康熙年间风气为之一变：“富家嫁女务侈妆奁之丰厚，贫家许字大索重金，甚有因嫁女而荡产，缘娶妇而倾产者，以至穷苦小民，老死而不能婚”[29]。湖南桂阳县婚嫁原也不论钱财，但乾隆以后女家以奢华为时尚，衣服由棉布变为绸缎，首饰变铜角为金银、珠翠。水涨船高，男家的聘礼也随之高涨，使那些中产之家，叫苦不迭。[30]在广东博罗县，从乾隆时起婚嫁就从论门第演变为论资财，即使门第不般配，但有钱即是好人家。[31]婚姻论财不仅风行于南方，即使北方的诸多地区也沾染了此种风习。在河南内乡县，康熙以降婚姻便多论财，先是女方苛索聘礼，接着是男家转谈妆奁多寡。[32]

婚嫁的花费，依各地经济水平和家庭富裕程度有所不同，但这种奢靡的风习不仅使一般百姓难以承受，即使对于中等以上之家也颇为艰难。浙江温州一带有嫁女“破娘家”之说，福建邵武府地方则有“千金之家，三遭婚娶而空；百金之家，十遭宴宾而亡”[33]的俗语。浙江遂昌人吴世涵写有一首婚嫁诗对此进行了生动地描述：

新妇堂前拜，阿翁一身债。女儿一头珠，阿爷百石租。习俗使人然，谚语良非诬。东家有长男，衫屐翩翩度。……西家有老女，幽阁颦双眉。金奁若未备，于归知何时。女生愿有家，男生愿有室。奈何百年事，争此一朝饰。十家久无成，成者家已贫。嗟哉儿女累，仰屋空生嗔。婚嫁若不速，胡为狃习俗。不闻桓鲍家，短衣共挽鹿。[34]

通过上述诗歌的描述我们看到，论财之风不仅使双方家庭负债累累，还使不少青年婚姻失时。论财风习虽在相对凝固的婚姻关系中打进了一个楔子，但其负面影响也不容小觑，吴世涵的婚嫁诗就是对此最好的注脚。它不仅给婚后的夫妻和家庭关系失和埋下伏笔，还给旧日平稳的家庭生活和社会关系带来微妙的变化。正如时人所说：

古人六礼之设，以重大婚，非财之谓也。婚礼论财，原非美俗。夫择婿者择门户、择年德也，使惟财之是问，则皂隶盗贼，何必非丰财之人可以其子为婿乎。择妇者择贤淑、择种类者也。使惟财是问，则娼优下贱，何必无绮罗之资，何以其女为妇乎！况为夫者以财媚妇，妇必至以财骄夫，而舅姑妯娌之际，必有大不安者。至不幸而先富后贫，则夫或以无财轻其妇，妇或以无财轻其夫，夫妇之道必不能终，此薄俗之最当维挽者也。[35]

作者对于论财风气的抨击虽重在维护门第婚，但其所述之消极影响也确实存在。尤其令人痛心的是，论财之风导致民间买妻、出妻、典妻等陋俗屡禁不止，对妇女的人格和身心造成了严重的伤害。

从父母主婚的动机看，讲究门第与婚姻论财也有其本身的积极意义。如前所述，讲究门第可以帮助女性更好地融入男方的家族，有利于夫妻和家庭生活的稳定。从论财角度看，娘家妆奁丰厚有利于女性在婆家地位的稳固，在某种程度上还有利于生活的改善。[36]但对于门第或财富的过分关注，必然会使其成为横亘在有情人之间的巨大障碍。家长以宗族利益或一己之私欲为出发点，蔑视子女的情感，甚至不惜棒打鸳鸯从而造成了不少人间悲剧。如光绪年间，甘肃某按察使被罢官后，将女儿嫁给京中协办大学士某之痴呆长子，以求官复原职。其女出嫁不久，就抑郁而亡。[37]有一丁姓农夫，夜里梦见一跛脚凤凰。恰巧，第二天有姓木的赶考秀才来其家借宿，农夫闻之他尚未婚配，就将已及笄的女儿许配与他。木秀才高中解元之后却将发妻抛之脑后，最后丁氏女子触墙而亡。[38]江苏兴化开米铺的张某，有女儿桂姑，喜欢读书。桂姑的表哥周某欲娶其为妻，但张某以周家穷困为理由拒绝，而将女儿嫁到小康之家的吴某。桂姑结婚后看不上浪荡的丈夫，自号“艮心女史”以表达自己的怨恨之情。后来吴某置买一妾，此女侍宠欺凌桂姑，迫使桂姑抑郁而亡。[39]

从上述案例看，包办婚姻不仅造成子女婚姻的不幸，而且这种恶劣的示范效应还促使一部分女性产生了独身观念。在广东番禺、顺德等地产生了“不落家”现象，她们以“以嫁夫为莫大羞耻”[40]。即使被迫出嫁也很少在夫家居住，或为避免与丈夫共同生活而自己出资为丈夫置妾。[41]之所以出现这种现象，是因为这些地区缫丝业发达，女性能实现经济自立，这为此类女子坚守独身提供了坚实的基础。独身是女性对于包办婚姻的一种无奈反抗。

二 贞节观与离婚、再嫁

传统社会的贞节观主要针对女性而言，它是指社会道德对于女性必须遵守的两性伦理所作出的具体规范。它包括三方面的内容，即未婚时代的处女之贞、结婚时代的从一之贞和丧偶时代的守节之贞。女子是否保持贞节，既取决于礼法所赋予的自由权，又受其生存状况的影响。

女性贞节观的产生与一夫一妻制的建立紧密相连，它的目的是要保证男性家族血统的纯正和男性对于女性的私有。[42]但在历史发展的进程中，各个时代对于女性贞节要求的宽严并不相同。在汉唐时代，社会上虽对妇女也有贞节要求，但道德环境相对宽松，妇女仍有一定的婚姻自由。自北宋以降，由于程朱理学的兴起，社会道德对于妇女贞节的要求在逐渐强化。“尝考正史及天下郡县志，妇人守节死义者，周、秦前可指计，自汉及唐亦寥寥焉。北宋以降，则悉数之不可更仆矣。”[43]程朱理学将三从四德的道德说教强化，而后世知识者对“从一而终”“饿死事小，失节事大”[44]等理论加以延伸和演绎，便成了进一步阻碍女性婚姻自由的绊脚石。

为了配合这种理论，朝廷专门对节妇、贞女等人制定旌表制度，地方士绅也积极配合，遥相呼应。到明清两代，“贞节”二字就成为规范妇女“人伦之大，风化之美”[45]的最高准则了。明代之初，国家为消除元代的精神污染力图重建儒家道德秩序，而教化和控制是其中最重要的手段，旌表就是其中的主要内容。明代中后期，知识者察觉世道浇漓，道德滑坡，人伦失常。为恢复偏离正轨的道德秩序，旌表也成为国家采取的重要手段之一。[46]清兵入关之后，为了取得汉族知识界对其统治身份的认同，[47]摄政王多尔衮接受了顺天府督学御史曹溶的建议，沿袭明代的旌表制度，并于顺治七年（1650）采取实质性的支持举措，划拨银两修建贞节牌坊。[48]随着清廷对表彰贞节的重视，相关的制度开始具体化，如旌表揭晓的途径、申请旌表的年限等都有所规定。[49]到雍正、乾隆时期，贞节旌表之风愈刮愈烈，到同治时期达到高峰。在为贞节女性修建贞节牌坊的同时，各地还纷纷设立“全节堂”“崇节堂”“清节堂”“贞节堂”等机构，收容安置贞女、节妇。这一做法在全国蔚然成风，而且各地互相攀比，成为荣耀乡里的资本。

与旌表制度相辅而行的是朝廷以及士绅的不断教化。顺治十二年（1655），朝廷将忠臣、孝子、贤人、廉吏的事迹、谈话和文章编撰成《资政要览》，康熙时朝廷重新编订了明代的《性理大全》和《朱子全书》，还主编了《性理精义》。清世祖顺治在给专门规范人们行为的《内则衍义》序言中特别提出，要把“守贞殉节”作为重要内容加以倡导。为贯彻国家意旨，各级地方官对此不遗余力。嘉庆、道光年间曾在广东、河南等地任职的程含章，每到任所，都要开出访单，向下属咨询地方情形。其关注的核心内容之一，就是要开具贞女、孝妇名单，明确是否旌表，以便做到心中有数。[50]长期供职于西北甘肃的龚景瀚向上司建议在各乡设乡铎一名，每逢初一、十五，会同乡官传集百姓讲解“圣谕”，并要求民众公举孝子、贤孙、义夫、节妇，“素行为善者书之善册”，进行表扬。[51]

在各级官员紧锣密鼓地贯彻旌表意旨的同时，士人也不甘落后，积极摇旗呐喊。清初，王相[52]把明成祖仁孝文皇后的《内训》、班昭的《女诫》、宋若莘的《女论语》和他母亲的《女范捷录》合并为《女四书》。《女范捷录》中的《贞烈篇》说：“忠臣不事两国，烈女不更二夫。故一与之醮，终身不移，男可重婚，女无再适。”[53]蓝鼎元撰写了《女学》，他在“妇德篇”里记载了许多贞女、烈女的事迹，其鼓吹贞节观念的用心可见一斑。[54]雍正年间，陈宏谟作《教女遗规》，他在提出勤俭持家等有积极意义戒条的同时，也对女性的贞节提出了要求。[55]

另外，各地的乡约、村规或宗族组织也有不少表彰“节妇”“烈女”的条规。如江西《临川孔氏家谱》的家规中就有“贞节孝义，千古垂方，族长应加意访问，有年少孀居，不轻出闺门，举动礼法自闲，而能孝敬公姑，教子成人者，工具旌奖”[56]。乾隆二十五年（1760），江苏宝应刘姓的家谱中记载：“女子适人而守节者并载”，“无论妻妾守节，俱载，其题旌节孝，并为立传”[57]。浙江山阴徐氏家族规定，嫠妇案例可旌而无力申请者，可由族人代为呈报。[58]

在正面表彰的同时，清廷还从法律上对再嫁及不贞女性进行贬低或丑诋。根据清代法律，“再嫁之妇不得受封，所以重名器也。命妇受封，义当守志，不容再嫁以辱名器”[59]。根据这一原则，儿子做官，推恩封赠父母，不得及再醮之母。实际上，这就封堵了官宦之家女性再醮的退路。更有人进一步提出，凡娶再醮女子，婚后又没有生下子女的，只当以妾论。[60]无独有偶，江苏《晋陵悉氏宗谱·义例志》中就写着：本姓娶妻，若系再醮来者，谱中就写上侧室某氏。再嫁者在这些世家大族中竟然连妻子的名分都被剥夺了。而光绪《笤溪吴氏家谱》竟然干脆规定：“娶孀妇不书”，采取了眼不见为净的对策。在此风气的影响下，寡妇再嫁已经影响到了男性宗族的名誉。有一位读书人妻子亡故后再娶某孀妇，有感于两人身世的相似遂题诗一首。其子读到“同是天下不幸人”一句后大为不满，把“幸”改为“义”，该句变成“同是天下不义人”，用以谴责不能守贞的继母，同时也埋怨父亲续弦不讲求对象。[61]

由于统治阶层不遗余力的倡导，上至缙绅世家，下至贫苦百姓，均以苦节守志为荣，再醮为耻。尤其荒唐的是，订婚未过门的未婚妻在未婚夫死后也要守节。她们要么在娘家自尽殉节，要么终老不嫁；再或者与未婚夫的灵位拜堂成亲，在苦闷中度过一生。反映福建贞节之风的一首歌谣说：

闵风生女半不举，长大期之作烈女。婿死无端女亦亡，鸩酒在尊绳在梁。女儿贪生奈逼迫，断肠幽怨填胸臆。族人欢笑女儿死，请旌藉以传姓氏……。[62]

上述诗歌描述的是福建世家大族为博取家族虚名，逼迫女儿自杀身亡的真实写照。这在小说《儒林外史》第四十八回“徽州府烈妇殉夫”中也有逼真的反映。不过，令人惊讶的是，还有许多女性的贞烈行为完全是出于自觉、自愿，并非父母强迫的结果，这已被研究者所证明。[63]这由此说明，部分女性对传统贞烈观念已有强烈的认同感，并内化为自觉的行为。女性的贞烈之举被很多清代文人视为醇风厚俗之举，为此不少地方志中不惜篇幅并饶有兴致地进行记载：

以守节为常，以再醮为辱，盖家守烈女训焉，故年例合旌表者比比也；[64]

妇人上贞节，夫死多不再更；[65]

嫠居有贞烈者多至饿死不再醮；[66]

妇知重名节，以再醮为耻，故从一而终与贫烈迭著；[67]

妇女最重名节，妇人青年夫死者多不改嫁；即许字而夫死者，亦多到门守节；[68]

女尚贞节，虽蓬荜不轻再适。[69]

上述记载在全国范围内不过是冰山一角。在现实中，有些妇女为了表示意志坚决竟不惜做出毁面守贞、啮齿保节、截发明志等极端行为。在此社会氛围中，寡妇再嫁往往招致众多“不耻”的非议。在清代，许多年轻女性特别是官宦、士绅之家的寡妇在夫权至上的束缚下难以挣脱，付出了牺牲青春、埋葬爱情的昂贵代价。

清代的贞烈观无论在道德层面还是在法律上都取得了支持，这无疑阻碍了不少妇女的再醮之路。事实上，并不是所有女性都能达到宣传者所要求的道德高度，人毕竟不能完全脱离现实而存在。历经康雍乾三朝的元老大学士朱轼认为：“今欲使妇人尽守从一而终之义，虽颠连无告而孤寡荦荦，至死靡他，恐尧舜之治，天下有所不能。”[70]从其观点看，他虽不否认女性的贞节之义，但同时也承认了女性再嫁的合理性。清代的其他人对此也多有论及。例如，比朱轼稍晚的钱泳更加坦率地说，寡妇改嫁与否得视门户的大小、财富的多寡量力而行，不能按道学家的统一标准来实行。对此，他转述别人的话说：“兄弟以不分家为义，不若分之以全其义；妇人以不再嫁为节，不若嫁之以全其节。”[71]雍正朝的蓝千秋说：“从一而终者妇人之义，然至于夫亡子弱，势无可依，或勉强改适以存，夫后幸而有济，君子犹将怜其志而原之。”[72]乾隆朝的举人张士元认为，孀妇“或以无子而去，或以无食而去，或竟不自持而去，圣人不能禁也”[73]。从上述文人的见解看，他们虽也是男权主义者，但主张守节要量力而行，这样在他们的观念中就给寡妇再嫁预留了一定的空间。

实际上，清代的贞节观一直沿着两个轨迹运转，“其一是道德规范的强化；其二是法律条文的自由裁量性。”[74]这种弹性机制使清人一方面在婚姻观念上恪守严格的贞节观；另一方面在法律上又承认妇女再醮的权利。《钦定大清会典事例》中明文规定：“孀妇自愿改嫁，翁姑等人主婚受财，而母家统众抢夺杖八十；夫家并无例应应主婚之人，母家主婚改嫁，而夫家疏远亲属强抢者，罪亦如之。”[75]该条例虽是刑律，但它同样肯定了孀妇改嫁的权利。

事实上，清代的不少孀妇基本也是按照这一理路选择自己的生活之路。那么，孀妇改嫁的动机何在呢？从现有研究看，孀妇改嫁至少存在六种动机，其中既有男女比例失调或无子缺乏养老保障的社会性因素，还有因贫困无法生活或家族觊觎财产逼迫其改嫁的经济动因，坐产招夫或招夫养子也是促成寡妇改嫁的重要因素。[76]以男女比例失调为例，它是寡妇外嫁的重要外部因素。由于传统社会重男轻女，社会上普遍存在溺死女婴的事实，致使男女比例极不协调。到清中期，男女比例大致介于113～119∶100之间。[77]从人口数看，男子远多于女子，再加之某些男子纳妾的影响，使相当一部分男子无法得到配偶，而守节孀妇的存在更加剧了这一困难。正因为如此，民间逼醮、抢寡事件层出不穷。雍正时期，四川巡抚法敏针对民间不断增多的抢寡事件，密奏皇帝要求干预，结果被皇帝制止。[78]雍正之所以如此裁决，是因为他洞察了民间社会“多男少女”的事实，“故男女之事颇阔略”[79]，简单、粗暴地干预可能会适得其反。在江苏南部，城镇经济发达，外来人口众多，各色人等混杂。一些不良之徒，看到孀妇寡居，便强媒硬保，威逼成亲，官府对此也颇为棘手。[80]

再以经济要素为例，传统社会中的男子是家庭经济的主要支柱，妇女处于从属地位。在上无公婆、下无财产可依靠，又无子女侍奉的情况下，如果死了丈夫就等于失去了经济来源，生活立刻陷于困顿而无法生存。在此种情况下，妇女守贞颇为不易，有人对此曾说：“烈易而贞难，守贞者富易贫难。”[81]为了维持自身的生存，一些处于社会底层的寡妇不得不改嫁。在有名的节烈之乡安徽，“一邑之中，女子之节烈可采，常至不可胜载”，而“妇人之失俪者改适者多矣。”[82]上海的情况也大致如此，“闾阎剌剌之家，因穷饿改节者十之八九”[83]。多种因素综合在一起，共同推动了清代寡妇再嫁风潮的出现。在清代，尽管妇女从一而终的思想“村农市儿皆耳熟焉”[84]，旌表的节妇人数也空前高涨，但这并不能抑制寡妇的择夫再嫁。妇女的守节与再嫁并存，共同构成了清代妇女生活的真实画卷。

不仅如此，还有少量女性主动提出离婚。宋代以前的中国社会道德环境相对宽松，离婚改嫁具有相当的可行性，故其事例不胜枚举。自宋代以降，社会以离婚为丑事，士大夫不敢轻言休妻之事，司马光、程颢等人就认为出妻乃不贤之举。至明清时代，此观念变本加厉，离婚被视为大恶，士大夫即使娶了悍妻也不敢轻言离异，女子嫁与恶夫更是如此。更有甚至，士大夫还以助人离婚有损阴鸷的迷信来进行恐吓，[85]遂在社会中造成了畏惧离婚的心理。[86]对于男子出妻社会舆论尚且如此，女子提出离婚更难以被社会容忍，各种名誉的诋毁和围攻会随之而来，使其难以在社会立足。

这种心理反应在司法审判上也是如此。传统社会的离婚以协议离婚为主，一般不经过离婚诉讼程序，除非双方对此有异义。但官方对受理的离婚案件往往持消极态度，即使男子提出离婚也不会轻易获得支持，除非女子有道德上的重大过失。官府的这种心态从下面的判词可见一斑：

配偶从天作，协女家男室之宜；夫妇重伦常，为居内外之则。故为关雎叶韵，须如琴瑟调和；配纳弗嫌，德重孔明之盛；瞽妻无二，史嘉恭叔之贤。今某伦理不惇，纲常有悖，顿失同心之美，遂成反目之乖。南涧克供，辄藉口蒸梨之失；东派既坦，动驾言食枣之非。殊无可去之端，妄坐当离七恶。效尤百里奚之薄，竟忘扊扅之恩；不思宋仲子之仁，必固糟糠之爱。顷违六礼，忍割百年。因衰弛敬，珠宜还于孟尝；依势移情，法当隶乎萧相。[87]

从上述判词中足见地方官的良苦用心，他引经据典讲了许多道理，其目的就是要劝诫那位坚持“出妻”的丈夫要谨慎从事，请他收回呈诉，重过和美的婚姻生活。

当时的社会道德取向一般都不主张离婚，而当事者本身也因种种顾忌而不敢离婚。有学者通过梳理清代中期的婚姻关系发现，法律上“义绝”的规定虽为女性提供了离婚的依据，但实际上妻子无论遭受何种境遇都很少主动提出离婚，她们多采用习俗中的通行方式默认丈夫的行为。[88]这个结论与郭松义先生的研究不谋而合。他以清代“刑科题本”为研究蓝本，梳理了离婚的十四种原因，如“妻子有外遇”“夫妻失和”“嫌夫贫病”“婆媳失和”等。研究发现，在离婚的众多缘由中只有三类是妇女主动提出的，在多数的案件中无论丈夫是否有过错，妇女都处于被动离婚的境地。[89]

在学者们触及的离婚案件中，绝大多数发生于下层社会，“诗书家绝少再醮、离婚之事”[90]。似乎这些矛盾在仕宦家庭并不存在，但这并不是事实的真相，因为“近世士大夫百行不怍，而独以出妻为丑，闾阎化之。”[91]也就是说，仕宦之家为维护家族的声誉往往避免离婚的发生。这些家庭的婚姻本是家族之间的联合，离婚必然伤及两个家族的脸面，对于家庭矛盾多能隐忍化解。况且，仕宦家庭的夫妇不睦，还可用纳妾来缓冲。

总之，在清代，无论身处上层还是下层离婚都是不易之事，故社会的离婚率极低。尤其对于女性而言，主动提出离婚者更是极少，在婚姻自由度上女性显然无法和男性拥有相同的权利。但相比较而言，下层社会的离婚更容易些，经济的困境不允许他们有更多的虚套，现实的需求要求他们做出现实的选择。