第四讲　苏东坡的人生思考

苏东坡是我国文化史上罕见的全才，他不仅接受了传统文化和民族性格的深刻影响，而且承受过几起几落、大起大落的生活波折。在此基础上，他个人特有的敏锐直觉加深了他对人生的体验，他的过人睿智使他对人生的思考获得了新的视角和高度。

苏东坡算不得擅长抽象思维的哲学家，但他通过诗词文所表达的人生思想，比起他的几位前贤如陶渊明、王维、白居易等来，更为丰富、深刻和全面，更有典型性和吸引力。

一　出处之间

出处和生死问题，是中国文人面临的两大人生课题。前者是人对政治的社会关系，后者是人对宇宙的自然关系，两者属于不同的范围和层次，却又密切关联，相互渗透，都涉及对人生的价值判断。

出和处的矛盾，中国儒佛道三家已提出过不同的解决途径。儒家以入世进取为基本精神，又以“达兼穷独”“用行舍藏”作为必要的补充；佛家出世、道家遁世的基本精神，则又与儒家的“穷独”相通。苏轼对此三者，染濡均深，却又融会贯通，兼采并用，形成自己的鲜明特征。

（一）儒者：当世之志

苏东坡自幼所接受的传统文化因素是多方面的，但儒家思想是其基础，充满了“奋厉有当世志”的淑世精神。儒家的“立德、立功、立言”的“三不朽”古训，使他把自我道德人格的完善、社会责任的完成和文化创造的建树融合一体，是他早年最初所确定的人生目标。他的社会责任感和历史使命感还由于其特殊的仕宦经历而得到强化和固定化。

和他父亲苏洵屡试蹉跌相反，嘉祐二年（1057）他和苏辙至京应试，就像光彩灼熠的明星照亮文坛的上空，一举成名，声誉鹊起。就其成名之早（22岁）、之顺利、之知名度大，并世几无匹敌。嘉祐六年（1061）他应制举，又以“贤良方正能直言极谏”取入第三等，此乃最高等级，整个北宋取入第三等者仅四人（见《小学绀珠》卷六《名臣类下》）。宋朝开国百余年来，免试直任知制诰者极少，欧阳修《归田录》卷一云：“国朝之制，知制诰必先试而后命，有国以来百年，不试而命者才三人：陈尧佐、杨亿及修忝与其一尔。”苏东坡又得到同样的殊荣。这些仕途上的光荣，必将转为苏东坡经世济时、献身政治的决心。他以“忘躯犯颜之士”（《上神宗皇帝书》）自居，又以“使某不言，谁当言者”（《曲洧旧闻》卷五引）自负，并以“危言危行、独立不回”的“名节”（《杭州召还乞郡状》）自励。苏东坡又历受宋仁宗、英宗、神宗三代君主的“知遇之恩”，更成为影响他人生价值取向的重大因素。

元祐三年（1088）当苏东坡处于党争倾轧漩涡而进退维谷时，高太后召见他说：他之所以从贬地起复，乃“神宗皇帝之意。当其（神宗）饮食而停箸看文字，则内人必曰：此苏轼文字也。神宗每时称曰：奇才，奇才！但未及用学士，而上仙耳”。苏轼听罢，“哭失声，太皇太后与上（哲宗）、左右皆泣”。高太后趁机又以“托孤”的口吻说：“内翰直须尽心事官家，以报先帝知遇。”（《续资治通鉴长编》卷四○九）在苏东坡看来，朝廷既以国士待我，此身已非己有，惟有以死报恩。

我们试看他在元丰末、元祐初的一些奏章。

元丰八年（1085）《论给田募役状》云：“臣荷先帝之遇，保全之恩，又蒙陛下非次拔擢，思慕感涕，不知所报，冒昧进计，伏惟哀怜裁幸。”元祐三年（1088）《大雪论差役不便札子》云：“今侍从之中，受恩之深，无如小臣，臣而不言，谁当言者？”《论特奏名》云：“臣等非不知言出怨生，既忝近臣，理难缄默！”《论边将隐匿败亡宪司体量不实札子》云：“臣非不知陛下必已厌臣之多言，左右必已厌臣之多事，然受恩深重，不敢自同众人，若以此获罪，亦无所憾。”这类语句，不能简单地看成虚文套语，而是他内心深处的真实表白。

这种儒家的人生观，强调“舍身报国”，即对社会、政治的奉献，并在奉献之中同时实现自身道德人格精神的完善；但是，封建的社会秩序、政治准则、伦理规范对个体的情感、欲望、意愿必然产生压抑和限制的作用，“舍身报国”的崇高感又同时是主体生命的失落感，意味着个体在事功世界中的部分消融。儒家的淑世精神是苏轼人生道路上行进的一条基线，虽有起伏偏斜，却贯串始终。

（二）道心：人生如寄

翻开东坡的集子，一种人生空漠之感迎面而来。“人生识字忧患始”（《石苍舒醉墨堂》），这位聪颖超常的智者对人生忧患的感受和省察，比前人更加沉重和深微。老子说“吾所以有大患者，为吾有身”（《老子》第十三章），庄子说“大块载我以形，劳我以身”（《庄子·大宗师》），佛教有无常、缘起、六如、苦集灭道“四谛”等说，苏东坡的思想固然受到佛道两家的明显诱发，但主要来源于他自身的环境和生活经历。

苏东坡的人生苦难意识和虚幻意识是异常沉重的，但并没有发展到对整个人生的厌倦和感伤，其落脚点也不是从前人的“对政治的退避”变而为“对社会的退避”。他在吸取传统人生思想和个人生活体验的基础上，形成了一套“苦难—省悟—超越”的思路。以下从他反复咏叹的“吾生如寄耳”和“人生如梦”作些分析。

在苏轼诗集中共有九处用了“吾生如寄耳”句，突出表现了他对人生无常性的感受。这九处按作年排列如下。

1．熙宁十年（1077）《过云龙山人张天骥》：

吾生如寄耳，归计失不早。故山岂敢忘，但恐迫华皓。

2．元丰二年（1079）《罢徐州往南京马上走笔寄子由五首》：

吾生如寄耳，宁独为此别。别离随处有，悲恼缘爱结。

3．元丰三年（1080）《过淮》：

吾生如寄耳，初不择所适。但有鱼与稻，生理已自毕。

4．元祐元年（1086）《和王晋卿》：

吾生如寄耳，何者为祸福。不如两相忘，昨梦那可逐。

5．元祐五年（1090）《次韵刘景文登介亭》：

吾生如寄耳，寸晷轻尺玉。

……清游得三昧，至乐谢五欲。

6．元祐七年（1092）《送芝上人游庐山》：

吾生如寄耳，出处谁能必？

7．元祐八年（1093）《谢运使仲适座上，送王敏仲北使》：

聚散一梦中，人北雁南翔。吾生如寄耳，送老天一方。

8．绍圣四年（1097）《和陶拟古九首》：

吾生如寄耳，何者为吾庐？

……无问亦无答，吉凶两何如？

9．建中靖国元年（1101）《郁孤台》：

吾生如寄耳，岭海亦闲游。

这九例作年从壮（42岁）到老（66岁），境遇有顺有逆，反复使用，只能说明他感受的深刻。在他的其他诗词中还有许多类似“人生如寄”的语句。

应该指出，“人生如寄”的感叹，从汉末《古诗十九首》以来，在诗歌史中不绝于耳。《古诗十九首》（驱车上东门）云：“浩浩阴阳移，年年如朝露；人生忽如寄，寿无金石固。”曹植《浮萍篇》：“日月不恒处，人生忽若寓；悲风来入怀，泪下如垂露。”直至白居易《感时》：“人生讵几何，在世犹如寄。”“唯当饮美酒，终日陶陶醉。”《秋山》：“人生无几何，如寄天地间。心有千载忧，身无一日闲。”苏东坡显然承袭了前人的思想资料，他们的共同点是发现了人生有限和自然永恒的矛盾，这是产生人生苦难意识的前提。

然而，第一，前人从人生无常性出发，多强调其短暂，或以朝露为喻，或以“几何”致慨，或径直呼为“忽”；而苏东坡侧重强调生命是一个长久的流程（见山本和义《苏轼诗论稿》，《中国文学报》第十三册）。“别离随处有”“出处谁能必”“何者为祸福”“何者为吾庐”等，聚散、离合、祸福、吉凶都处在人生长途中的某一点，但又不会固定在某一点，总是不断地交替嬗变，永无止息。他的《和子由渑池怀旧》说：“人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”“雪泥鸿爪”的名喻，一方面表现了他初入仕途时的人生迷惘，体验到人生的偶然和无常，对前途的不可把握；另一方面却透露出把人生看作悠悠长途，所经所历不过是鸿飞千里行程中的暂时歇脚，不是终点和目的地，总有未来和希望。

第二，前人在发现人生短暂以后，大都陷入无以自抑的悲哀；而苏东坡的歌唱中固然也如实地带有悲哀的声调，但最终却是悲哀的扬弃。苏东坡从人生为流程的观点出发，对把握不定的前途仍然保持希望和追求，保持旷达乐观的情怀，并从而紧紧地把握自身，表现出主体的主动性和选择性。在《送蔡冠卿知饶州》中，既感喟“世事徐观真梦寐”，又表达了“人生不信长坎坷”的信念。《游灵隐寺得来诗复用前韵》说：“盛衰哀乐两须臾，何用多忧心郁纡。”在《浣溪沙》词中，更高唱“谁道人生无再少？门前流水尚能西，休将白发唱黄鸡”的生命颂歌。承认人生悲哀而又力求超越悲哀，几乎成了他的习惯性思维。他的《水调歌头》中诉说了“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”这个永恒的缺憾，而以“但愿人长久，千里共婵娟”的乐观祝愿作结。另一首写兄弟聚散的诗《颍州初别子由二首》其二也叙写他对“离合既循环，忧喜迭相攻”的发现，虽也不免发出“语此长太息，我生如飞蓬”的感喟，但仍以“多忧发早白，不见六一翁”相戒相劝，“作诗解子忧”，排忧解闷才是最终的主旨。

苏东坡以人生为流程的思想，对生活中可能遇到的挫折和困苦具有淡化、消解的功能，所以，同是“人生如寄”，前人作品中大多给人以悲哀难解的感受，而在苏轼笔下，却跟超越离合、忧喜、祸福、吉凶乃至出处等相联系，并又体现了主体自主的选择意识，表现出触处生春、左右逢源的精神境界。

苏轼诗词中又常常有“人生如梦”的感叹，这又突出表现了他对人生虚幻性的感受。

如果说，“人生如寄”主要反映人们在时间流变中对个体生命有限性的沉思，苏东坡却从中寄寓了对人生前途的信念和追求，主体选择的渴望，那么，“人生如梦”主要反映人们在空间存在中对个体生命实在性的探寻，苏东坡却从中肯定个体生命的珍贵和价值，并执着于生命价值的实现。

仅从苏词取证。“人生如梦”原是中国文人的常规慨叹，苏轼不少词句亦属此类。如：

世事一场大梦，人生几度新凉。

—《西江月》

笑劳生一梦，羁旅三年，又还重九。

—《醉蓬莱》

一梦江湖费五年。

—《浣溪沙》

十五年间真梦里。

—《定风波》

万事到头都是梦，休休，明日黄花蝶也愁。

—《南乡子》

大都从岁月流驶、往事如烟的角度着眼，似尚缺乏独特的人生思考的新视角。白居易曾说“百年随手过，万事转头空”（《自咏》），苏轼则说“休言‘万事转头空’，未转头时是梦”（《西江月》），意谓不仅将来看现在是梦，即过去之事物是梦，而且现存的一切也本是梦，比白诗翻进一层，较之“世事一场大梦”等常规慨叹来，他对人生虚幻性的感受深刻得多了。

但更重要的是，苏轼并不沉溺于如梦的人生而不能自拔，而是力求超越和升华。他说“古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨”（《永遇乐》），意谓人生之梦未醒，盖因欢怨之情未断，也就是说，摒弃欢怨之情，就能超越如梦的人生。李白《春日醉起言志》说“处世若大梦，胡为劳其生？所以终日醉，颓然卧前楹”，苏轼反其意而用之，“寄怀劳生外，得句幽梦余”（《谷林堂》），同样表现了对如梦劳生的解脱。

苏轼还从生存虚幻性的深刻痛苦中，转而去寻找被失落的个体生命的价值，肯定自身是惟一实在的存在。他说，“长恨此身非我有，何时忘却营营”（《临江仙》），这也是反用《庄子》的意思。《庄子·知北游》云：“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。’”庄子认为人的一切都是自然的赋予，把“吾身非吾有”“至人无己”当作肯定的命题；苏轼却肯定主体，认为主体的失落乃因拘于外物、奔逐营营所致，对主体失落的悲哀同时包含重新寻找自我的热忱。苏东坡的《六观堂老人草书》也说：

物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。

方其梦时了非无，泡影一失俯仰殊。

清露未晞电已阻，此灭灭尽乃真吾。

……

佛家把人生看成如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，称为“六如”，苏轼却追求六如“灭尽”以后的“真吾”。

他的名篇《百步洪》诗也是因感念人生会晤顿成“陈迹”而作。前半篇对水势湍急的勾魂摄魄的精彩描写，却引出后半篇“我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗”“觉来俛仰失千劫，回视此水殊委蛇”“但应此心无所住，造物虽驶如吾何”等哲理感悟，就是说，人们只要把握自“心”，就能超越造物的千变万化，保持自我的意念，就能超越时空的限制而获得最大的精神自由。苏东坡又说“身外傥来都似梦”（《十拍子》）、“梦中了了醉中醒”（《江城子》）等，也从否定身外的存在转而肯定自身的真实存在，并力图在如梦如醉的人生中，保持清醒的主体意识。

（三）自适：达者之境

苏东坡有两次较长时期的退居生活。一在黄州，元丰三年（1080）至元丰七年（1084），一在惠州、儋州，绍圣元年（1094）至元符三年（1100）。所谓“问汝平生‘功业’，黄州、惠州、儋州”，前后达十多年。仕途的坎和挫折却带来创作上的丰收。苏东坡的2 700多首诗中，贬居期达600多首，240多首编年词中，贬居期达70多首，还有数量众多的散文作品。

苏东坡在退居时期的作品中，所抒写的主要感情状态是悲愁和闲适。写沦落异乡的悲苦：

岂知流落复相见，蛮风蜑雨愁黄昏。

—《十一月二十六日松风亭下梅花盛开》

枯肠未易禁三碗，坐听荒城长短更。

—《汲江煎茶》

抒发孤独老衰之愁：

忽逢绝艳照衰朽，叹息无言揩病目。

—《寓居定惠院之东》

衰鬓久已白，旅怀空自清。

—《倦夜》

但他作为流人逐客对悲哀的咀嚼之中，逐渐发现主体之外存在着可怕的异己世界，进而引起对整个人生的思考，因此，他的感伤是理智沉思的、是内省式的。

对于人生的悲哀，苏轼遵循自己“悲哀—省悟—超越”的思路，最终往往能化解人生的悲哀。苏轼明确提出“无愁可解”的命题。他认为，以酒解愁，自“以为几于达者”，其实，“此虽免乎愁，犹有所解也。若夫游于自然而托于不得已，人乐亦乐，人愁亦愁，彼且恶乎解哉！”（《无愁可解》词序）《庄子·逍遥游》云：“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”苏轼这里仿效庄子的口吻和思想，认为人的个体只要顺乎自然，亲和为一，乐愁一任众人，也就用不着“解”什么愁了。从根本上取消“愁”的实在性存在，也就取消了“解”的前提，这才是真正的“达者”。

闲适词是苏东坡退居时期的另一重要内容。苏轼在闲适中追求的是自然人格。他在《闲轩记》中，批评徐得之以“闲轩”自我标榜，刻意求之，实即失之。他认为真正的闲适是性灵的自然状态的不自觉的获得，是不能用语言说出、思维认知的。当然不能存在丝毫的求名意识，甚或连下意识都不可。陶渊明《归园田居》其一，写归田闲适之乐：“户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”写冲出官场“樊笼”而回归自然之乐；苏轼和诗却写在贬地“樊笼”中自适情趣：“禽鱼岂知道，我适物自闲。悠悠未必尔，聊乐我所然。”（《和陶归园田居六首》其一）他知“道”得“适”，与物相融相亲；悠悠万物纵然未必尽能相融相亲，但他自适其适即得无穷之“乐”了。

这里所谓的“道”，即是对弃绝尘网、复归为自然人格的体认。

他的《和陶归园田居六首》其六回忆当日在扬州初作和陶《饮酒》诗时，“长吟《饮酒》诗，颇获一笑适。当时已放浪，朝坐夕不夕”，已在饮酒中自获怡然闲适之趣；而今在惠州，“矧今长闲人，一劫展过隙。江山互隐见，出没为我役。斜川追渊明，东皋友王绩。诗成竟何为，六博本无益”。则在劫后的“长闲”生涯中，更体验到自身与自然的合而为一，尚友古代高士陶潜、王绩，尽情地享受自然之乐，甚至连诗棋等艺事也属多余。“江山”为我所“役”，亦即“适然寓意而不留于物”（晁补之《鸡肋集》卷三三《题渊明诗后》引苏轼语），更突出了他这种自然人格中自主选择的强烈倾向，他的自适并非泯灭自我。总之，苏东坡的“适”是达者之适。

对陶渊明的推崇和认同，也是苏东坡贬退时期的祈向。

苏东坡宣称自己师范陶渊明，从黄州时起，其作品中大量地咏陶赞陶：《江城子》：“梦中了了醉中醒。只渊明，是前生。走遍人间，依旧却躬耕。”以后“渊明吾所师”（《陶骥子骏佚老堂二首》其一），“愧此稚川翁，千载与我俱。画我与渊明，可作三士图”（《和陶读山海经》其一）之类的话，不绝于口。苏轼在黄州初得陶集，“每体中不佳，辄取读，不过一篇，惟恐读尽后，无以自遣耳”（《书渊明義农去我久诗》）。后贬岭海，竟把陶柳二集视作南迁“二友”（《与程全父书》），并追和全部陶诗。苏东坡还擅长“括”陶作为词，如他用《哨遍》扩《归去来辞》。

苏东坡认定陶渊明的主要精神是归向自然，是个体与自然的和谐混一，以求得心灵的自由和恒久。他对陶的一番“苏化”功夫首先即是对这一精神的深化。在他的评陶言论中，总是反复强调陶的真率和自然。他读了陶的《饮酒》后说：

予尝有云，言发于心而冲于口，吐之则逆人，茹之则逆予。以谓宁逆人也，故卒吐之。与渊明诗意，不谋而合。

—《录陶渊明诗》

他认为陶的不“遣己”，就是自得其性，自适其意，这才是人生的最大完善。他又说：

陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高：饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也。

—《书李简夫诗集后》

出处问题是封建士人的最大人生问题，苏轼以陶渊明崇尚“任真”的理想人格为最高典范，提出了简明而深刻、形易而实难的答案，苏轼还是第一个对陶诗艺术精髓做出正确评赏的人。

他概括陶诗艺术特征为“外枯而中膏，似淡而实美”（《评韩柳诗》），“质而实绮，癯而实腴”，从而认为陶乃古今诗人之冠，“自曹刘鲍谢李杜诸人，皆莫及也”（见《子瞻和陶渊明诗集引》）。这在评陶史上具有里程碑的意义。他之所以能做出如此精深的品评，正是基于他对陶的“高风绝尘”的人生哲理的认识的结果。

其次是苏轼对陶的选择取向。陶渊明并非“浑身静穆”，也有“金刚怒目式”的一面，但苏轼似有意予以淡化或扬弃。陶诗中表现“猛志固常在”的著名诗篇有《读山海经十三首》其十、《咏三良》、《咏荆轲》等，我们不妨看看苏轼的和诗。

陶诗《读山海经十三首》其十，以精卫填东海、刑天舞干戚寄愤抒志，表现了践偿昔日“猛志”的强烈期待；苏轼和诗却以“金丹不可成，安期渺云海”发端，谓神仙炼丹之事，渺茫无凭；又以“丹成亦安用，御气本无待”作结，“御气无待”，典出《庄子·逍遥游》，已见前引。这两句说，即使丹成也无助于成仙之事，而应御六气（阴阳风雨晦明）之变以游无穷，顺万物之性，游变化之途，即可与宇宙同终始，自不待外求。这与陶有忧世之志与超世之怀之别。

陶苏各咏三良，却一赞一贬。陶赞其君臣相得，殉于“忠情”“投义”，死得其所，颇寓异代之悲；苏则认为“顾命有治乱，臣子得从违”，大胆地提出对于君主的“乱命”，可以而且应该“违”抗，不应盲从，他并进一步说“仕宦岂不荣，有时缠忧悲。所以靖节翁，服此黔娄衣”，指出仕途充满忧患，宁可像黔娄那样临死仅得一床“覆头则足见，覆足则头见”的布被，也不向君王乞求，陶翁自己所为正复如此，对陶的殉义说微含异议。陶的咏荆轲，惜其“奇功不成”，全诗悲慨满纸，为蹉跌豪侠一掬“千载有余情”之泪，是陶诗中最富慷慨之气者。正如龚自珍所云：“陶潜诗喜说荆轲，想见《停云》发浩歌。吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多。”（《己亥杂诗》）苏轼和诗却纯出议论，但把议论主要对象从荆轲转到燕太子丹，“太子不少忍，顾非万人英”，批评他竟把国家命运寄托在“狂生”荆轲的冒险一击上，而不认识暴秦“灭身会有时，徐观可安行”。这里显示的是道家顺应自然的政治观。

苏东坡的这些抽象思辨，表现他殚精竭虑地在探索人生苦难和虚幻之谜，力求达到自得自适的达者之境，这正是他和陶公最深刻的相契之处。他在《问渊明》诗的自注中有言：

或曰东坡此诗与渊明相反，此非知言也，盖亦相引以造于道者，未始相非也。

“相引以造于道”，共同探求人生答案，苏东坡可谓陶公六百年后第一位真正知己。他说：“吾前后和其（陶）诗凡百数十篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。”（《子瞻和陶渊明诗集引》）千古相契之乐，可谓溢于言表。

二　生死之化

死亡是人类每一个个体无法逃脱的必然归宿，但从未有活着的人拥有过死亡的体验与经验，死亡问题是历来哲人们苦苦追索的难题。“未知生，焉知死”（《论语 · 先进篇》），孔子认为“知死”比“知生”为难，对子路“敢问”死亡的问题，拒绝做出答复。然而，一个人如何对待死亡，正是最直接地反映他人生思想的核心内涵与特点。苏东坡对此早就有所思考。

如在熙宁五年（1072）所作的《墨妙亭记》中，就认识到“人之有生必有死”是个无法逃避的自然规律，“而君子之养身也，凡可以久生而缓死者无不用”，所有养生救死之法都已用尽了，“至于不可奈何而后已，此之谓知命”。他提出既要“知命”，又要“必尽人事”，“然后理足而无憾”，这是苏轼应对死神的一种思路。比之“死生有命，富贵在天”（《论语 · 颜渊》）来，多了一份人的主观能动作用。而到了他生命的最后一年，也就是死神日益逼近的特定时刻，他对生死问题的思考，则达到了一个更高、更深刻的层次。研究苏轼临终时对人类自身的“终极关怀”及其含义，对于深入把握这位杰出人物的人生观是很有帮助的。

苏轼在临终前的三次言行，为他多难多彩的人生做了最深刻的总结。

（一）相传李公麟在镇江金山画有一幅苏轼像，苏轼临终前过此，自题一首六言绝句：

自题金山画像

心似已灰之木，身如不系之舟。

问汝平生功业，黄州惠州儋州。

（周必大《文忠集》卷一七○《乾道庚寅奏事录》记他于乾道六年［1170］亲至镇江金山：“登妙高台烹茶，壁间有坡公画像。初，公族侄成都中和院僧表祥画公像，求《赞》，公题云：‘目若新生之犊，心如不系之舟。要问平生功业，黄州惠州崖州。’集中不载，蜀人传之。今见于此。”两处题诗，文字少异。）

“心似”句，典出《庄子·齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”乃是颜成子游问南郭子綦之语。郭象注云：“‘死灰槁木’取其寂漠无情耳。夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已，又何所有哉！”则是形容离形去智、身心俱遣而达物我两忘、妙悟“自然”“天真”的人生境界。庄子的这一思想素为后世士人所服膺，但他们常从各自的境遇出发做出不同角度的抉择与吸取。如白居易《隐几》诗云：“百体如槁木，兀然无所知；方寸如死灰，寂然无所思。”强调的是“身适忘四支，心适忘是非”的泯灭一切、忘却自我的闲适观。这又为另一些笃信儒家进取入世哲学的士人所不满，如司马光《无为赞贻邢和叔》（《司马文正公文集》卷七四）云：“学黄老者，以心如死灰、形如槁木为‘无为’，迂叟（司马光）以为不然，作无为赞。”他提出的宗旨是“治心以正，保躬以静。进退有义，得失有命。守道在己，成功则天”。则以儒家的理想人格精神来否定“心灰形木”的无为观，但他的“无为观”，同样具有反选择的被动无能的倾向。苏轼却与白居易、司马光的取径视角均不相同。

他在《高邮陈直躬处士画雁二首》其一中说：“君从何处看，得此无人态？无乃槁木形，人禽两自在。”他的着眼点在于从身似槁木心如死灰之中，获得大自在、大快乐，去妄明心才能体悟自身的本真，获得无限广阔的思想空间，并非把绝对化的“无知”“无思”或“无为”当作人生的追求目标。

“身如”句也典出《庄子·列御寇》：“巧者劳而知者忧，无能者无所求，饮食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。”成玄英《疏》云：“唯圣人泛而无系，泊尔忘心，譬彼虚舟，任运逍遥。”意指弃智屏巧而获得自由自适的身心境界，犹如虚舟漂行，一任自然，永不停泊。禅宗中亦常以“不系之舟”为喻。苏轼一生漂泊无常，对“不系舟”之喻当别有一番体会。前不久经江西时，他吟诵过“用舍俱无碍，飘然不系舟”（《次韵阳行先》）的诗句；渡海北返时，更高唱过“九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生”（《六月二十日夜渡海》），他的“不恨”实由于他对“兹游”的“奇绝”之处，已从人生的终极意义的层面上获得深刻的领悟。

因此，我曾对“问汝平生功业”两句做过转进一层的理解：“对于兴邦治国的‘功业’来说，这是一句自嘲的反话；而对于建树多方面的文学业绩而言，这又是自豪的总结。”（见《苏轼选集·前言》）或许还可以补充说，黄州、惠州、儋州的十多年贬居生活，不仅是他文学事业的辉煌时期，也是他人生思想范型发展、成熟乃至最后完成的最关键时期；没有这一段生存挫折的磨炼与玉成，也就不成为苏东坡了。

（二）要深入理解这首六言绝句的丰富含蕴，还可以参悟他的另一次谈话。建中靖国元年（1101）七月二十三日，苏东坡的方外友径山维琳来访，两人于夜凉对榻倾谈。

还在十几年前，苏轼任杭州知州时，就聘请维琳主持径山寺法席。径山古刹由唐代宗时牛头宗法钦禅师正式开山，但维琳却是云门宗法嗣。苏轼先后两次任职杭州时，与僧道交游频繁，是他接受佛教思想的最重要时期。他三上径山，写作诗文近二十首，其中如：

有生共处覆载内，扰扰膏火同烹煎。近来愈觉世路隘，每逢宽处差安便。嗟余老矣百事废，却寻旧学心茫然。

—《游径山》

嗟我昏顽晚闻道，与世龃龉空多学。灵水先除眼界花，清诗为洗心源浊。

—《再游径山》

面对外部世界的争斗、烦扰与困惑，他表现出浓厚的禅悦之趣，以寻求解脱。

而今苏轼是劫后余生，病入膏肓；维琳远道专程探疾，话题自然集中到生死问题上。

七月二十五日，苏轼手书一纸给维琳云：“某岭海万里不死，而归宿田里，遂有不起之忧，岂非命也夫！然死生亦细故尔，无足道者。”（《与径山维琳》）已觉大限将至，心态平和。二十六日他与维琳以偈语应对，他答云：

答径山琳长老

与君皆丙子，各已三万日。

一日一千偈，电往那容诘。

大患缘有身，无身则无疾。

平生笑罗什，神咒真浪出！

五、六两句是他四年前所作《思无邪斋铭》中的成句（仅改“病”为“疾”），说明直至病危之时，苏轼仍神智清明，记忆一如往常。在这篇《铭》的《叙》中，他说：“夫有思皆邪也，无思则土木也，吾何自得道？其惟有思而无所思乎？”他在《虔州崇庆禅院新经藏记》也提出过“能使有思而无邪，无思而非土木”的两难命题，他的答案是：只要努力寻找“思”与“无思”之间的契合点，是可以达到“浩然天地间，惟我独也正”的境界的。“大患缘有身，无身则无疾”，意谓人生的苦难来自俗谛，勘破俗谛则还我本真之身。“无身”也就是本真之身。结尾“平生笑罗什”两句，维琳亦难索解，询问之后，苏轼索笔一挥而就：“昔鸠摩罗什病亟，出西域神咒，三番令弟子诵以免难，不及事而终。”则明确表示对佛教迷信虚妄的摒弃。

直至二十八日苏轼弥留之际，他已失去听觉、视觉，维琳“叩耳大声云：‘端明宜勿忘（西方）！’”苏轼喃喃回应道：“西方不无，但个里着（力）不得！”在旁的钱世雄说：“固先生平时履践至此，更须着力！”苏轼又答道：“着力即差！”（以上引文均见傅藻《东坡纪年录》。）

据惠洪《石门文字禅》卷二七《跋李豸吊东坡文》云：“东坡没时，钱济明侍其傍，白曰：‘端明平生学佛，此日如何？’坡曰：‘此语亦不受！’遂化。”两者具体记述稍异，但对所谓“西方”极乐世界的信仰之怀疑，则是一致的。清潘永因《宋稗类钞》卷六《伤逝》引李秃翁语云：“‘西方不无’，此便是疑信之间。若真实信有西方，正好着力，如何说着力不得也。”苏东坡浸染佛学颇深，但他毕竟不会把自己生命的最后依托，交付给虚幻缥缈的佛教彼岸世界，他总是力求把握住真实的自我存在，追求人生价值的完成。对此他始终保持着清醒和自信。

（三）苏辙的《亡兄子瞻端明墓志铭》中这样记录其兄的临终情形：“未终旬日，独以诸子侍侧曰：‘吾生无恶，死必不坠，慎无哭泣以怛化！’问以后事，不答，湛然而逝。实七月丁亥也。”面对死亡，他平静地回顾自己的一生，光明磊落，无怨无悔，自信必能升入自由、自主的精神“天国”。“慎无哭泣以怛化”，典出《庄子·大宗师》，叮嘱家人切勿啼泣以惊动垂死之人。

苏东坡早年曾描写过释迦牟尼“涅槃”时众人“悲恸殒绝”的情景：

道成一旦就空灭，奔会四海悲人天。翔禽哀响动林谷，兽鬼踯躅泪迸泉。

—《记所见开元寺吴道子画佛灭度，以答子由》

中有至人谈寂灭，悟者悲涕迷者手自扪。

—《王维吴道子画》

而东坡却从庄不从佛，只愿以最平淡安详的方式无牵无挂地告别人世。黄庭坚《与王庠周彦书》也述说了他当时听到常州来人相告：

东坡病亟时，索沐浴，改朝衣，谈笑而化，其胸中固无憾矣。

他对生命意义的透辟理解，对人类自身终极关怀的深刻领悟，消融了濒死的痛苦和对死亡的恐惧。“湛然而逝”，“谈笑而化”，他的确毫无遗憾地走向自己人生旅途的终点，有个最好的完成。