第二节 经济学范畴的哲学基础
对于经济学和哲学的关系，熊彼特曾有一些说明。熊彼特认为这种关系“占压倒一切的地位”[1]。在他看来，在欧洲18世纪以前，哲学指的就是所有科学知识的总和，不过，“无论是亚里士多德或是稍后的博学之士，对于他的各部门的学说都未能成功地统一起来，或者甚至没有打算去统一；特别是在每一门类中都没有对‘最后的原因’、事物的‘最终意义’等提出他的观点”[2]。17—18世纪，哲学通常分为自然哲学和道德哲学，即以后的自然科学和人文科学。把哲学本身看作一门科学，“使得哲学对于任何其他科学的任何特殊命题都处于完全中立的地位”[3]，“它差不多使哲学和认识论，即知识的一般理论，成了同义词”[4]。“但是，如果我们把哲学定义为有关最终真理（实体、原因）、最终目的（或价值观）、最终规范的所有神学与非神学的信仰体系（‘思维体系’）时，那么问题就来了，而且是一个非常重要的问题。”[5]对此，熊彼特的观点是：“说到经济学，我认为哲学的外衣也是可以脱掉的：经济分析在任何时候都不是由经济学家碰巧持有的哲学观点所决定的，虽然它常常受到政治态度的败坏。”[6]实际上，熊彼特在其《经济分析史》中非常重视每一段历史的经济理论、概念所处的社会历史背景，以及其各种社会思潮，包括哲学思想及其演变，并关注它们对经济学的影响。他之所以认为哲学的外衣可以脱掉，是为了强调经济学概念、范畴有自身发展演变的规律，并不被经济学家的哲学信仰所决定。在他看来，亚里士多德的政治社会学与他的“基本原则”的观点毫无关系，莱布尼茨的对外贸易观点同他对物质与道德世界的基本设想也毫不相干，许多科学工作者的科学工作可以和任何哲学立场相容，“如果试图用他们的哲学立场来解释其工作方法与成果，那是没有意义的。”[7]比如，说商人聚合的地方常常发展为城镇，这并不带有任何哲学的内涵，生产要素报酬的增加会减少它的供给量，可以与任何哲学相容而毫不勉强。他认为，“洛克、休谟、魁奈，特别是马克思，事实上在他们从事分析工作时并没有受到这些哲学观点的影响。”[8]熊彼特的这种议论很容易获得赞同。在现代，许多从事经济学研究的专门人员，绝大多数应用经济学方法分析问题的人，并不会感到他们一定受哲学信仰的影响，甚至他们并不一定认为自己受特定哲学方法的支配。不过，这只能说明经济学与哲学的区别，说明经济学并不是直接地讨论哲学所研究的基本问题。
但是，熊彼特认为经济分析在任何时候都不是由哲学观点所决定的看法是错误的。熊彼特说商人聚合的地方常常发展为城镇这种叙述不带任何哲学内涵，但这种叙述恰恰不能算作真正的经济分析。在讲到经济分析时，西方经济学家常常把经济学定义为研究资源如何配置的学问，并把“经济人”假设作为经济分析或推理的前提，实际上，资源如何配置不过是社会生产采取什么社会形式（即生产方式）的通俗说法，而“经济人”假设本身是以一定的哲学思想作为基础的。“经济人”被设定为去除了所有个人差别的一般的人的经济本性，而马克思的历史唯物主义哲学正是表现了对这种抽象“人”的批判。考察马克思对以往哲学，特别是黑格尔、费尔巴哈哲学的批判，以及马克思提出的一些重要哲学命题，可以看到马克思经济学范畴的哲学基础，可以看到依据这种哲学基础而建立起的经济学理论体系与资产阶级政治经济学的根本区别。
1．马克思对黑格尔和费尔巴哈的批判
正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》的“序言”中所说，他曾准备以黑格尔法哲学批判的形式对法学和国家学进行批判，不过，他也发现，把如此丰富的题目压缩在一本著作中是不合适的。因此，他曾打算用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治，最后以一本专门的著作来说明整体的联系。在《1844年经济学哲学手稿》的“序言”中，他谈到国民经济学本身专门涉及的这些题目的范围。从这本书中已可以看到，马克思在讲经济学时也同时在讲哲学，他特别地对黑格尔的哲学做了简要的评述，而且他强调，“我认为，本著作的最后一章，即对黑格尔的辩证法和整个哲学的剖析，是完全必要的”[9]。马克思准备写一系列小册子的打算后来并没有实现，他把很大一部分精力放在了对各种社会，特别是对资本主义生产方式的研究和分析上，从而形成了他的资本主义生产方式研究的理论体系和对这个体系最重要的基础——“资本一般”的研究成果《资本论》。从“序言”中表现出的他的最初打算看，他曾想以黑格尔法哲学批判的形式进行一个整体的批判，国民经济学只是这个整体打算的一个部分。从这个整体中的这一部分的规定来看，国民经济学是这个哲学形式整体中的一个重要环节，马克思后来把反映人们经济关系的运动及其形式看作人的特定社会的经济基础，并论证了，只有在对这种社会经济基础的科学分析之后，才能进一步对法、道德、政治以及其他上层建筑的各个范畴进行独立的、科学的考察和分析。由此我们可以理解，在马克思最初研究经济学的19世纪40年代出版发行的这部手稿中，为何同时论述经济学和哲学：他在对资产阶级政治经济学的批判过程中，从哲学这个更为抽象的层次，探索研究政治经济学，以及进一步研究法、道德、政治等等的新的途径。所以，在他看来，总结黑格尔哲学具有极为重要的意义。
黑格尔哲学是德国古典哲学的高峰，不过，黑格尔哲学是欧洲近代哲学历史发展的产物。有人把欧洲近代哲学到黑格尔为止的发展过程归纳为三个逻辑阶段：“（一）以解释自然为中心的自然主义时期。这是使上帝自然化、物质化的时期，它基本上是洛克的17世纪哲学。（二）以人为中心的启蒙时期。在这个时期，除了法国哲学面向人的实际问题外，主要产生了把哲学归结为意识原理的高度觉醒，产生了近代的唯心主义，开始了使上帝人类精神化的发展过程，这基本上是18世纪的哲学。（三）哲学全部人本化的人本主义时期。这是以康德为起点的德国古典唯心主义时期，它发展到黑格尔，便完全以唯心主义的形式使上帝人本化了，上帝返归为辩证唯心主义的意识原理。”[10]这种分析认为，如果把上帝看作人的本质的外化，是人的精神的外化或人的自我意识的外化的话，中世纪从哲学上来看，上帝的本质属性是与恶相对立的道德属性，符合那个时代人们的关系和精神状态；随着资本主义生产方式的产生和发展，随着数学、力学、天文学等的发展，人们眼中的世界发生了巨大的变化，从自然的统一性上考察上帝、自然和人，自然就变成了上帝本质属性的表现，或者说，上帝成为自然界的最高本原，这种上帝的自然化也伴随着物质化，因为，把多样化的自然体系归结为这个体系的统一基础——物质实体，也必然指向上帝是这种实体的观念；随着科学的发展和认识论的进步，人们在考察外部世界和人本身的理解能力，从思维与存在的统一性上考察上帝、自然和人，人类精神就变成了上帝的本质属性的表现，人的精神脱离物质异化为外在的精神实体，“黑格尔最后以德国唯心主义总结的形式，实现了上帝的现实化与人本化。上帝是最高的精神实体，所以它向人类精神复归的直接性，在当时的唯物主义不能完成的前提下，便必采取使人类精神本体化的唯心主义形式”[11]。
这种分析是从上帝这个形式来考察欧洲的哲学发展历程的。在这里，上帝从形式上讲是一种外化或异化的形式，从内容上讲是人的本质的外化或异化。人们对人的本质有一个历史的认识过程，因而，它反映在哲学的历程中，就是不断由浅及深地考察这种本质的不同方面。按上述分析讲，就是人的自然性质、物质性质、精神性质等，只不过在近代哲学发展中总在上帝这个形式下涉及这些内容。在不同的哲学家那里，在上帝这个形式下有着不同的内容，或者说对上帝、自然和人有着不同的解释。但是，哲学发展的历史指向这样一个趋势，上帝这个形式，也即这种外化或异化的形式在对人的本质的认识达到正确理解的一定阶段时，必然会被替代，或者说，人们不再利用上帝这个异化的形式，而直接以哲学的，以及其他所有科学的形式揭示人的本质。马克思的哲学实现了这种转变。
马克思归纳了黑格尔的《现象学》［包括（A）自我意识，（B）精神，（C）宗教，（D）绝对知识］体系，指出：“因为黑格尔的《哲学全书》以逻辑学，以纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、理解自身的哲学的或绝对的即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。——逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的、思想的价值——人和自然界的同一切现象的规定性毫不相干地生成的因而是非现实的本质——是外化的因而是从自然界和现实的人抽象出来的思维，即抽象思维。——这种抽象思维的外在性就是……自然界，就像自然界对这种抽象思维所表现的那样。自然界对抽象思维来说是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思想来理解，然而是作为外化的抽象思维来理解。——最后，精神，这个回到自己的诞生地的思维，在它终于发现自己和肯定自己是绝对知识因而是绝对的即抽象的精神之前，在它获得自己的自觉的、与自身相符合的存在之前，它作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术的、宗教的精神，总还不是自身。因为它的现实的存在是抽象。”[12]这是马克思对黑格尔哲学的概括评价。
在黑格尔的体系中，马克思看到了辩证法。马克思后来曾说：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍我们说，他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。”[13]马克思还评论说：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[14]马克思特别指出异化的扬弃是黑格尔辩证法的积极的环节，“扬弃是把外化收回到自身的、对象性的运动。——这是在异化之内表现出来的关于通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的见解；这是异化的见解，它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质”[15]。
关于黑格尔哲学以唯心主义形式发展了辩证法，需要说明：第一，黑格尔以前的唯物主义，比如法国的唯物主义具有形而上学的特点，它只是在对上帝的简单否定中宣布无神论，并没有很合理地批判有关上帝思想中的人的意识原理，在思维与存在的关系上，在说明人的本质、性质时没有与一般的认识论研究紧密结合，因而，关于人类意识原理内容的研究就更多地以唯心主义形式进行了。第二，从康德开始的德国哲学，经费希特、谢林到黑格尔，表现了辩证法思想的演进历程。康德为了说明人的感官印象的产生，设定了心外的自在之物，这种自在之物是没有客观时空存在形式的抽象的“有”，最终只能归结为上帝。费希特把上帝看作一个普遍的绝对自我，它存在于个人的意识之中，是一种普遍的纯粹的精神活动性，不需要在这种活动性之外再设定一个作为主体的负荷者，或者说，世界的本体就是作为普遍的精神活动性的绝对自我。自我通过设定非我，从非我的限制中获得能动性，呈现出人的感觉及感觉印象，转化为思维规定、规律运行的意识过程。费希特自我设定非我的原理不能使二者达到内在的统一，因为，在理性以感性为中介把握非我的思维活动中，所出现的意识对象总是以非我为基础而与自我对立。谢林改造费希特的自我和非我，把它们改为观念自我和客观自我，这样形成的逻辑是：自我变自我为自己的对象，即在客观活动中的自我，它又在客观活动中反归自身转化为直观自己的观念自我。谢林的这两个概念在内容上和质上具有同一性，但在形式上毕竟还不同，他又设定了一个绝对自我。不过，谢林仍无法说明，观念自我作为精神活动性如何能变为与观念自我相区别的非精神性活动。黑格尔把上帝作为最高精神实体的实在性变为人类精神作为本体呈现其意识的意识原理。他把绝对自我称为绝对理念，绝对理念在直观其自身的直观中，直观活动把绝对理念外化为自然，也即绝对理念在其自我直观中感性对象化，人的意识意识到这种外化，又扬弃这种外化和对象性，从而把它们收回到自身，完成意识的总体运动，肯定绝对精神或绝对理念。黑格尔以此形式完成了人的意识的辩证法。在黑格尔这里，上帝已是纯粹的形式，人的本质被归为自我意识，“正像本质、对象表现为思想本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识”[16]。过去，实体，或作为本位的是上帝，或者说，上帝是主体，到了德国古典哲学这里，作为本位、作为主体的已是自我意识，实际上是人的意识。正是在这种意义上，人们说在哲学上发生了上帝的现实化和人化、上帝的人类精神化，或者“将神学转变为人本学，将神学溶解为人本学”[17]。
马克思指出，黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史”[18]。黑格尔把财富、国家权力等看成同人的本质相异化的本质时，只是就它们的思想形式而言的，“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”[19]。因此，他虽然把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质，但“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[20]。
在黑格尔之后首先批判黑格尔唯心主义的是费尔巴哈。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也提到费尔巴哈。他指出：“费尔巴哈是惟一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”[21]不过，马克思也指出，费尔巴哈虽然转到唯物主义立场，但他仍然没有摆脱以前唯物主义的主要缺点，即“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”[22]。费尔巴哈是从宗教上的“自我异化”，即世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的，他不满意抽象的思维而诉诸感性的直观，但他不是把感性看作实践的人类感性活动，他把宗教的本质归纳到人的本质，然而他撇开历史的进程孤立地考察宗教感情，并假定一种抽象的、孤立的人类个体，只把人的本质理解为“类”，即把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。因此，费尔巴哈理解的也只是人的理论活动，他能做到的是把宗教世界归纳于它的世俗基础，而没有注意到，在这个工作之后，主要的事情，即世俗的基础的研究还没有进行。在马克思看来，“人的思维是否具有客观的（gegenständliche）真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”[23]。所以，马克思从黑格尔那里吸取了其理论中的合理因素——辩证法，又批判了费尔巴哈不能真正摆脱旧唯物主义的主要缺陷，他可以在新的基础上去研究人、人的本质以及人的历史。从马克思《1844年经济学哲学手稿》以及他19世纪50年代的著作中可以看到关于人的两个基本命题：人以主体和客体形式的双重存在；人的本质是一切社会关系的总和。
2．人以主体和客体形式的双重存在
在形式上，以神或上帝为主体或本位是神本论，以人为主体则是人本论。费尔巴哈把宗教看作人的本质的异化形式，确立了人本主义，但他从抽象的个人出发，又陷入历史唯心主义。马克思明确从现实的、历史的人出发，从实践的意义上理解人的发展，改变费尔巴哈宗教世界、世俗世界的二重划分，提出了人的双重存在的命题。
马克思说：“财产最初无非意味着这样一种关系：人把他的生产的自然条件看作是属于他的、看作是自己的、看作是与他自身的存在一起产生的前提；把它们看作是他本身的自然前提，这种前提可以说仅仅是他身体的延伸。其实，人不是同自己的生产条件发生关系，而是人双重地存在着：从主体上说作为他自身而存在着，从客体上说又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”[24]
马克思在此提出了一个命题：人以主体和客体的形式双重存在着。这个命题把人看作是一种双重的存在，主体和客体的双重存在形式成为人的最抽象的存在方式。在这里，人是一个统一体，主体和客体以人为共同的、统一的形式。主体是人自身，客体是对人来说的、属于人的自然界。因此，这个命题把人与自然在人的形式上统一了起来，包含着人与自然的关系，包含着从人出发来考察的主观世界和客观世界。
从主体、客体的形式说明人的存在方式符合认识论的原理。因为，对人显现的事物，或者说人们通过自己的感官感觉到的外部世界，人们通过自己的认识能力而在头脑中形成的外部事物，它们本身其实也是意识。人不能脱离意识而有思维的规定，人之外的物质世界的客观实在性，只能在思维与存在的同一性和主客体的同一性中，作为意识的客观内容对人显现着。因此，从人出发就决定着，人把自身作为主体，而把与人相对立的自然作为人自身赖以存在的客体、属于人的客体，并且只能是人们能够认识和利用的自然界客体。这里已经包含了历史性，因为人们认识和利用自然界本身是一个历史的过程。
从主体、客体的形式说明人的存在方式克服了黑格尔、费尔巴哈以及以前旧哲学的主要缺陷。这个命题不仅以人的形式出现，而且在思维与存在、主体与客体的统一性中，把人的存在方式建立在人与自然的统一、人的精神活动与物质实践活动，也即人的精神与物质的生命活动基础上。马克思说：“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人（和动物一样）靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[25]
在马克思的论述中可以看到，在人双重存在这个命题中，人与自然具有同一性，共处于一个统一体中。人本身直接就是自然存在物，就是自然。人是自然演变和进化的产物，是自然界中一种高级形式的存在物，人就是以主体形式存在的自然。同样，自然也是人，在人的实践活动或生命活动中，人赖以生存的自然界就是以客体形式存在的人本身。人与自然的这种同一性表现了世界在物质上的统一性。
人以主体与客体形式双重存在的命题也说明，在共同的统一体中，主体和客体又是人的不同形式，并以这种不同形式相互对立着。马克思批判了黑格尔“自我意识的外化设定物性”的观点。在黑格尔那里，人被等同于自我意识，所以，人的外化的、对象性的本质即物性等于外化的自我意识，而物性是由这种外化设定的。黑格尔讲的物性被马克思批判为只是抽象物，而不是现实的物。黑格尔“自我意识的外化设定物性”实际上涉及主体和客体的关系，但他的主体不是现实的人，而只是抽象的自我意识。马克思说：“正像本质、对象表现为思想本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。”[26]而在马克思的命题中，现实的、历史的人是主体。不过，马克思吸取了黑格尔的辩证法，并运用于人的主、客体关系分析。他把人看作是一种自然存在物。但是，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物。”[27]在这里，人作为自然存在物，它的存在，它的性质是由外在的对象即自然的存在和性质所规定的，但是，这种对象性的关系在形式上总要区分为主体和客体，在一定的条件下，主体总是以能动的、有意识的自然物出现，而客体总要被表现为与有意识生命力相对的无机的自然。作为前者，“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”[28]；作为后者，无机的自然是人的欲望的对象，是不依赖于人而存在于人之外的，“这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”[29]。在马克思看来，作为主体的人既是能动的，又是受动的，它受制于在它的有意识的、肉体的自身之外的对象，即自然或其客体。这就构成人的主、客体之间的基本矛盾：一方面，主体的能动性，主体有目的、有意识的积极的活动作用于自然，把自然改造为人的客体；另一方面，主体又受自然或其客体的制约；因此，人的主、客体的矛盾运动就表现为人不断地在自己的实践中表现和确证其本质力量的过程。马克思说：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[30]
在人以主体和客体形式双重存在的命题中，主体和客体在一定条件下相互转化。人自身作为主体存在，在其规定性上首先就是要在自己的生命活动、实践活动中把这种活动指向一定的对象，这种活动只能是对象性的活动，而且是有意识、有目的的对象性活动。人的这种对象性活动不外是自身有自然力、生命力、能动的体力与智力的支出，这种体力与智力在活动中表现为现实的力量，它们作用于一定的自然界对象，在一定的程度上改变着自然界对象，从而使已改变了的自然界对象似乎把那些现实的力量固定化在自身之内。这是人的现实的力量对人来说的外化和对自然界对象来说的对象化和物化。这个过程就是人作为主体，通过主体的能动的活动转化为被人改变了的自然的过程，被改变了的自然界对象从人的需要的对象的角度来看，就已成为属于人的客体。马克思说：“饥饿是自然的需要；因此，为了使自身得到满足，使自身解除饥饿，它需要自身之外的自然界、自身之外的对象。饥饿是我的身体对某一对象的公认的需要，这个对象存在于我的身体之外，是使我的身体得以充实并使本质得以表现所不可缺少的。”[31]在这里，为了解除饥饿，人进行有目的的活动，这种活动将以一定的方式作用于一定的自然界对象，获得能解除饥饿的、对人来说的食物。这种食物由于以某种形式“物化”了人的体力和智力的支出，原本自然界对象成为人的食物，也即人赖以存在的客体。人在这种生命活动和实践活动中，在越来越广的范围内改变着整个自然界，这已被称为自然界的人化或人化自然界。
人的客体即人化自然界之所以为人的客体，是因为自然界已被人有目的、有意识的现实活动所改造，人的欲望已现实地转化为欲望的对象，成为可以满足人的欲望的现实的物品。因此，人的客体，作为可以满足人的欲望的各种现实的物品也就必然要实现自身，这个实现自身的过程就表现为人的客体向人的主体的转化。比如食物，一方面，作为人的客体，它必然实现其满足人们解除饥饿的效用，解除饥饿的过程即食物的消费过程；另一方面，人通过这种消费而恢复、维持、增长自己的体力和精力，人的主体得以存续和发展。正是在人的主体向客体、客体向主体的这种不断转化中，人实现自身的双重存在，并以这种双重存在的形式存在，成为现实的人。
以主体与客体的形式双重存在并不是人所特有的。双重存在是一切有机物，包括植物和动物都具有的形式，表现着有机物的有机特性。这种以主体、客体形式的存在不过是说明，一切有机体只能是在特定的自然界或自然环境中存在，必须以主体和客体的形式进行二者之间的物质变换，从而使有机体在与外界的物质变换过程中，进行有机体的新陈代谢，实现有机体的存续和发展。在这种物质变换过程中，主体改变着客体，也即改变着自身存在的外部环境，而改变着的环境也改变着主体。许多经济学家已认识到经济学研究应用生物学方法的必要性。不过，如何应用生物学方法一直是一个难题。从马克思的论述中可以看到，马克思在这里已从双重存在的形式中揭示了一切有机体活动的有机性质。第一，主体总是一种能动的主体，并通过有机体的能动作用，包括各种调节和控制的活动，把一部分自然界作为自己的特定的客体，主体是以有机体总体，即能自动进行调节、控制活动的总体发挥作用的。第二，客体是已经对象化了的自然界，从而包含了主体能满足自身各种欲望的物质条件。二者必须在一定条件下不断地相互转化，主体向客体的转化是有机体存在的表现，客体向主体的转化是有机体存在的实现。这种相互转化是有机体主动与受动的矛盾运动，这种矛盾运动推动有机体的存在与发展。
不过，人是一种高级的有机体，即使与同样属于高级有机体的动物相比，也有自己的独特性质。马克思特别把人与动物进行对比，说明人的双重存在。马克思指出：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[32]“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性，有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”[33]“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。诚然，动物也生产。它为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[34]“因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[35]马克思在上述大段论述中把自由的有意识的活动作为人的类特性，也就是说，在双重存在的这种形式中，作为主体的人的类特性是自由的、有意识的活动；这种活动把人自身的生命活动也变成自己意志和意识的对象，从而可以在直接的肉体需要的影响之外也进行生产，并且可以按任何一个种的尺度进行生产；所以，人能够再生产整个自然界，自然界表现为人的作品和现实。实际上，把人与动物相区分在理论上并不是很容易。随着人们对自然界，对植物和动物的更为深入、广泛的考察和研究，人们不断地发现动物的各种有意识的活动，一些灵长类动物甚至具有使用工具的劳动行为，动物群体中还广泛存在不同程度的社会性行为及其规范。这些都说明，人与其他动物在有意识的活动上具有相同性，人也是动物；不同的是人与其他动物在这种有意识活动的程度上存在差别，从而形成人与动物在类上的差别。马克思在这里指出了人与其他动物的差别中最重要的方面，即人的有意识活动更具有自由性，自由的有意识的活动是人的类特性。任何一种动物，虽然都以双重形式存在，但总是局限于整个自然界中的某一个部分；动物的主、客体关系中，虽然也有主动、受动的矛盾运动，但也总是影响着自然界的某一些局部。而人的有意识的活动的本质具有自由性，从自然界长期演化而来的人的生理结构，特别是大脑，具有自然界最高级的思维活动的能力，这种在实践中不断发展的能力的本质是创新，而创新的本质是自由。所以，人在有意识的活动即实践中，不断地摆脱自然界的各种束缚，从必然王国走向自由王国。
3．人的本质是一切社会关系的总和
人以主体、客体形式双重存在的命题揭示了人的自然性质、有机性质，也说明人的双重存在与其他有机体，包括动物双重存在的差别。在这个命题中，马克思已指出了，人的类特性是自由的有意识的活动，而这种活动的基础是劳动，或人的真正的生产活动。但这个命题还未说明现实的人及其历史，还未说明人的本质。对此，马克思又提出了另一个重要的命题：人的本质是一切社会关系的总和。
马克思说：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[36]在马克思看来，黑格尔把人的本质归结为自我意识，费尔巴哈则把宗教的本质归结于人的本质；黑格尔只看到自我意识或绝对精神的运动，费尔巴哈虽然力图恢复哲学上的唯物主义，但他在人的本质的说明上仍局限于历史唯心主义，同黑格尔一样，没有把人看作现实的、历史的人。马克思指出，费尔巴哈“（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体；（2）所以，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”[37]“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”[38]“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观。”[39]
人作为自然界的一个种属，是自然界长期演化的结果，它也有一个自身形成的历史。作为人的存在，它的自然生理结构及其特征完全是自然演化的结果，在这里是人的历史发展的前提。这个前提中包括许多单个个体的生死相继维持种属整体的存续，而这许多单个个体构成人的社会。即使在这样表述的前提中也可以看到，从所有单个人中力图抽象出的某些要素，它们只可能是在人的某些关系中属于所有单个人的共同属性，总具有抽象性和片面性。比如，总有人力图建立一个对所有单个人都适用的“经济人”假设，这种努力是不可能的。单个人所固有的属性，第一，总是从单个人出发，从而忽视了许多单个人之间的关系，第二，脱离了共同组成社会的许多单个人之间的关系，单个人固有的属性也一定得不到正确的解释和说明。马克思使用的是另一种方法。马克思强调社会和个体的关系，指出应避免把“社会”当作抽象的东西同个体对立起来。他说：“个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”[40]这里存在的是个别、特殊、一般的关系；个体生活的存在方式是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，也就是说，个体生活的存在方式作为个别，包含着特殊性或普遍性意义上的类生活；类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活，也就是说，类生活在特殊性或普遍性上表现为个体生活。因此，单个人的属性必须在所有单个人组成的社会的各种特殊关系和普遍关系上得到说明，社会的各种特殊关系与普遍关系也一定在单个人的属性上以各种形式反映出来。这样，单个人与作为类的人具有同一性。马克思还在人是有意识的存在物意义上说明了这一点。他说：“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”[41]“因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[42]在这里，马克思又在思维与存在的统一性上说明了单个人与社会的关系。单个人可以作为具有观念总体的主体存在，整个世界反映在他的观念中，但他之所以具有观念总体，是因为他是一个社会存在物，他作为特殊的个体，与其他个人处于特殊的关系之中，他作为具有普遍性的个体，与其他个人处于人的普遍关系之中。所以，人的本质，或者所有单个人的共同本质，一定是人们之间一切关系的总和，而且是在思维与存在的统一性上来理解的一切关系的总和。
构成人的本质的一切社会关系是现实的、历史的，也就是说，是不断变化和发展的，表现为人的社会关系的演变史。在人的各种社会关系中，作为出发点的是人天然具有的两性繁殖方式及其关系。人以两性方式繁殖，也即单个人必然以男性或女性为前提，这也形成人的存在方式的又一种规定。这表明，作为单个人有着特别的性别规定，并以异性的存在为前提；男性以女性的存在为前提，女性也以男性的存在为前提，二者互把对方作为占有对象并实际占有，才能实现自身的存在，完成自身存在的延续后代的使命。马克思对这种男人与妇女的关系是这样论述的：“人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。在这种自然的类关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质。因此，从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。从这种关系的性质就可以看出，人在何种程度上对自己来说成为并把自身理解为类存在物、人。男人对妇女的关系是人对人最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成为人的行为，或者，人的本质在何种程度上对人来说成为自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成为自然。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成为人的需要，就是说，别人作为人在何种程度上对他来说成为需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。”[43]
马克思在这里说明，男性对女性的关系是一种自然的类关系，既是人对人的关系，又是人对自然的关系，表明了单个人自己的自然规定。这种自然规定表现人的本质的自然性质，同时，人的自然行为又表现为人作为人的行为，人的自然性质又表现为人的本质。马克思对这种关系或规定的说明，不是把男女性别的差别作为单个人固有的单纯的抽象规定，而是把它作为一个自然的基本关系，作为一个历史出发点，考察人的本质，也即考察一切社会关系如何现实地、历史地在这种自然的基本关系的基础上不断演变和发展。或者说，在马克思看来，现实地、历史地发展起来的人的一切社会关系，总要在不同程度上表现为一定的男性对女性的关系，从而表明人的历史的文明进程。实际上，人以两性方式进行繁殖，这本身就是人的生产方式，是人作为有意识类存在物主体本身的生产方式，它不仅直接生产了主体，也直接生产了主体之间的关系，生产了由多个单个个体组成的主体总体，也即人作为主体存在的社会。
人以主体、客体形式双重存在，因此，人的生产与再生产总要分成两类：一类是人作为主体本身的生产与再生产，另一类是人作为客体的生产与再生产。人生产自己的主体具有直接性，以两性方式繁殖表现其直接性，也即表现其自然性；但人生产自己的主体也具有间接性，人必须同时生产与再生产出自己的客体，才能实现自身主体的生产与再生产。在这时，人的客体成为一个中介，人的主体对自然界客体的关系，即占有和生产与再生产的形式，决定了人的主体的生产与再生产形式；或者说，人的主体生产的直接性只是在人的生产方式的社会形式下在不同形式和程度上表现出来。人的主体生产的直接性表现为单个个体与其他个体的遗传关系或单个个体与作为人的类的存在的种属关系；而人的主体生产的间接性表明，通过人的客体这个中介，人的主体总体，也即所有单个个体之间的关系，必然会因主体占有或生产与再生产客体的社会形式的变化而不断变化，呈现现实的、历史的、发展着的人的社会关系。
马克思提出人的本质是一切社会关系的总和这个命题，批判从抽象的个人出发的方法，并力图揭示人的社会关系或人的本质历史地、现实地展开的过程。在这方面，他强调，对人的历史的研究至少要从原始共同体出发，而不是从某些抽象的个人进行推理。他说：“通过劳动过程而实现的实际占有是在这样一些前提下进行的，这些前提本身并不是劳动的产物，而是表现为劳动的自然的或神授的前提。”[44]“部落共同体，即天然的共同体，并不是共同占有（暂时的）和利用土地的结果，而是其前提。”[45]“一旦人类终于定居下来，这种原始共同体就将随种种外界的，即气候的、地理的、物理的等等条件，以及他们的特殊的自然性质——他们的部落性质——等等，而或多或少地发生变化。自然形成的部落共同体，或者也可以说群体——血缘、语言、习惯等等的共同性，是人类占有他们生活的客观条件，占有那种再生产自身和使自身对象化的活动（牧人、猎人、农人等的活动）的客观条件的第一个前提。”[46]他还说：“生产的原始条件（或者同样也可以说：由于两性间的自然过程而增多的人的再生产的原始条件；因为这种再生产，一方面表现为主体对客体的占有，另一方面，同样也表现为客体的塑形，客体从属于主体的目的，客体转化为主体活动的结果和容器）最初本身不可能是生产出来的，不可能是生产的结果。”[47]在这里，马克思提出了研究人的一切社会关系的历史出发点，即作为真正人类社会生产的前提的原始共同体。
马克思提出人的双重存在和人的本质是一切社会关系总和的命题，根本改变了在他以前的哲学历史观。由于他在哲学层次上确立了人以主体和客体双重存在的形式，他就可以在考察人类社会物质资料生产时，从人的主体、客体关系把握特定的经济的社会形式，以及这些形式所反映的社会经济关系（生产关系、交换关系等）。比如，他在分析资本主义雇佣工人和资本家的关系时，就可以看到，工人具有自己的主体存在，但没有自己的真正客体存在，工人主体赖以生存的形式是工资，工资的价值是维持工人生存的必要生活资料的价值，而工资在资本家那里表现为资本家的可变资本，可变资本不过是同不变资本一起作为资本家的客体存在形式。主、客体双重存在的这种形式分析在马克思那里成为把握社会经济关系内在联系的基本方法，从主、客体方面考察的社会生产形式的运动构成经济分析的基本内容，从主体对客体的占有、所有方面的分析构成所有制分析的基本内容。马克思正是基于这种主、客体形式分析，提出资本主义工人劳动的异化，指出工人主体劳动的结果表现为对工人来说的异化，表现为工人的劳动转化为工人的对立物，即资本家的资本或资本家的客体。马克思也用这种方法考察资本主义以前的社会经济形式及与其相适应的经济关系。由于马克思把人的本质规定为一切社会关系的总和，他就可以把人的历史发展看作人们之间社会关系的历史发展过程，从而在这种本质的性质上说明人的历史，以及与人的历史发展相适应的人学的发展。马克思提出了关于人的发展的三个阶段理论。马克思说：“每个个人以物的形式占有社会权力，如果从物那里夺去这种社会权力，那么你们就必然赋予人以支配人的这种权力。人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西同步发展起来。”[48]
在这个第二阶段中，工业和自然科学获得巨大的进步和发展，马克思认为，“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”[49]；“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”，“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系”[50]。自然科学将成为人的科学的基础，“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界”[51]。“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学。可见，全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[52]“自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法。”[53]
马克思的这种历史哲学为其经济学理论体系的建立提供了坚实的基础。根据马克思的历史哲学，人类社会发展的基础是物质资料的生产，而这种物质资料生产总要采取一定的社会形式，采取资本主义生产方式的时期只是全部人类社会历史发展中的一个特殊阶段，只有承认这一点，才会承认广义政治经济学，才会进而考察资本主义以前的社会生产方式的演进，以及资本主义以后新的社会生产方式。
注释
[1]熊彼特．经济分析史：第1卷．北京：商务印书馆，1991：47．
[2][3][4]熊彼特．经济分析史：第1卷．北京：商务印书馆，1991：45．
[5]同[2]53-54．
[8]同[2]57．
[9]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：4．
[10]邹化政．《人类理解论》研究．北京：人民出版社，1987：29．
[11]同[10]28．
[12]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：98-99．
[13]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第20卷．北京：人民出版社，1971：388．
[14]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：101．
[15]同[14]112．
[16]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：100．
[17]费尔巴哈．费尔巴哈哲学著作选集：上卷．北京：生活·读书·新知三联书店，1958：122．
[18]同[16]97．
[19]同[16]99．
[20]同[16]101．
[21]同[16]96．
[22]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第3卷．北京：人民出版社，1960：3．
[23]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第3卷．北京：人民出版社，1960：3．
[24]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第30卷．2版．北京：人民出版社，1995：484．
[25]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：56-57．
[26]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：100．
[27]同[26]104．
[30]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：107．
[31]同[30]105．
[32][33]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：57．
[34]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：57-58．
[35]同[34]58．
[36][37][38][39]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第3卷．北京：人民出版社，1960：5．
[40][41][42]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：84．
[43]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：80．
[44]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第30卷．2版．北京：人民出版社，1995：467．
[47]同[44]481．
[48]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第30卷．2版．北京：人民出版社，1995：107-108．
[49]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：88．
[50]同[49]89．
[51]马克思．1844年经济学哲学手稿．3版．北京：人民出版社，2000：89．
[52]同[51]89-90．
[53]同[51]90．