论先秦“辞”的演变及特征

过常宝

“辞”，在先秦文献中，是对某些语言类型的描述，如誓辞、“六祝之辞”、卦爻辞、教辞等，这些“辞”在使用情境、使用者、使用方法、语体形态等方面存在着某些共同的规定性。也正是在这些规定下，后世所命名的楚辞、卜辞等能得到普遍的认可。讨论中国早期文献、文学、文章，都离不开这个“辞”，但“辞”的外在形式特征并不统一，既包括口语也包括文本文献，既有诗体也有散文体，因此，学术界对“辞”一直没有一个明确的描述或界定。“辞”的复杂性，说明了它文化内涵的丰富性和重要性，梳理出其中的内在逻辑，有利于正确地描述“辞”这一语言现象，有利于加深对先秦文化、文献和文体之间关系的理解。

一、祝祭之辞

甲骨卜辞中有字，饶宗颐读为“辞”。他说：“盖字，《说文》：辭，籀文从司作，金文‘司工’‘司马’‘参有司’诸司字皆同，或省口作。甲文又有字（《京都大学》一四六五），从司从，乃其省形。《周礼·太祝》作六辞，一曰祠。郑司农云‘祠当为辭’，此即‘辞’‘祠’字通之证。契文以辞（）为祠，又省作司。”又认为“‘’‘司’字互用，其字又通作祀”[1]。西周金文“辞”形作（司工丁爵）、（康侯簋）、（令鼎）、（师虎簋）、（荣有辞爯鼎）、（兮甲盘）、（匜）等。季旭昇说：“司工丁爵、兮甲盘从口，匜从言。，治也；即乂之本字，引申有治理之义；口、言所以治之。”[2]根据以上二位学者的说法，在殷商甲骨文和西周金文中，“辞”与“祠”“司”相通，指以语言方式行使的神灵祭祀或事务治理行为，语义较为综合。

上古时期，世俗权力往往是从神圣职事转化而来，早期的“有司”主要是各类神职人员，并以宗教方式行使职事。甲骨文“”和金文诸“辞”字形中都含有“”符号，这一符号也同时出现在甲骨文“凤”“龙”“商”“言”等字中，被认为是巫史群体神圣权力的象征。[3]因此，“辞”是一个具有神圣意味的复合字。但随着社会文化的发展，“辞”的含义出现了分化，至少在西周中后期，这个字就主要被用以指神圣职事中的言语行为了。如周懿王时期的匜铭文所载：

汝敢以乃师讼，汝上听先誓，今汝亦既有御誓，薄格啬睦，授亦兹五夫，亦既御乃誓，汝亦既从辞从誓……伯扬父迺或使牧牛誓曰……牧牛辞誓成，罚金。[4]

这则铭文记载了一次诉讼过程，其中判决是通过盟誓完成的，而盟誓需有鬼神作证才能成立。铭文“从辞从誓”，说明了“辞”即为盟誓之辞，其语言含义十分明确。

西周时期，祝官于祭祀仪式中“主赞词”（《说文解字》）。《周礼·春官·大祝》云：

大祝：掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰祝。掌六祈，以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。作六辞，以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。

太祝“事鬼神示”的主要方法是“六祝之辞”。郑玄引郑司农注曰：

顺祝，顺丰年也。年祝，求永贞也。吉祝，祈福祥也。化祝，弥灾兵也。瑞祝，逆时雨、宁风旱也。祝，远罪疾。

此六项为常规性祭祀，前三项是祝颂娱神并祈求福佑，后三项则是祈求远离战争、自然灾害、罹罪患病等灾祸。这两类祭祀包括了人神交往的主要目的。至于“六祈”，郑玄注云：

谓为有灾变，号呼告神以求福。天神、人鬼、地祇不和，则六疠作见，故以祈礼同之。“六祈”是为禳灾而举行的祭祀，是针对偶发性事件的临时祭祀。“号呼告神”必然有辞，而之所以不在“六祝之辞”之中，是因为“六祈”之“呼号告神”乃因事而发，并无固定的“辞”。至于“上下亲疏远近”，指的是天神地祇、祖先、山川地望之神，所谓“六辞”亦是人神交通之辞。“六辞”的特殊性待下文讨论。显然，“辞”是大祝沟通鬼神的专业性、神秘性、规范性语言。

与祭祀有关的另一个重要职事是史，一般认为，史官以文字载录区别于祝官。最初的人神交往是由祝官完成的[5]，史官只是负责占卜过程的载录，但随着进入宗教仪式的社会事务越来越繁杂，史官凭着载籍的优越性，会逐渐取代祝官的位置而主导祭祀仪式，尤其是册命类注重文献的仪式，在西周后期基本就由史官负责了。换句话说，祭祀中的言辞到西周时期分为口语和书写两部分，前者为“辞”，后者则被称为“策”，祝官主辞，而史官主策。

在先秦文献中，我们还能看到一些“辞”的特殊用法，如“狱讼之辞”“奉辞伐罪”等，它们其实也是与宗教仪式有关的。《说文解字》曰：“辞，讼也。”《周礼·士师》中有多处“察狱讼之辞”的记载，则狱讼控辩双方的言语亦称“辞”。上古诉讼主要采用神判来解决，古“灋”字右半边金文似兽形，有人认为即法兽獬豸，古有皋陶以神兽断狱之说。商周时期的狱讼也要通过仪式完成，诉讼之辞及判辞皆需呈告于神灵，故称“辞”。《尚书·大禹谟》载：

禹乃会群后，誓于师曰：“济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪，尔尚一乃心力，其克有勋。”

这里的“伐罪”之辞，乃出于誓师仪式。早期誓师仪式有祭天和祭祖的内容，因此，“伐罪”之辞被认为已获得神灵认可，故能“奉”而伐人。如《尚书·牧誓》载武王历数纣罪之后，曰：“今予发，惟恭行天之罚。”这里所说的“行天之罚”与上所说的“天降之咎”，都表明伐罪之辞的神圣性质。同样，《尚书·吕刑》所谓“有辞于苗”，也是这个含义。

根据以上论述，我们推断，辞最早指的是宗教仪式中的语言，尤其是宗教仪式中程式化、规范化的语言。《礼记·表记》云：“夏道未渎辞……殷人未渎礼。”殷人之“礼”指的就是祭祀占卜仪式，夏人之“辞”亦是如此，只是夏人简朴，可能只是祝告而已，故只以“辞”言之。但“辞”和“礼”皆不可“渎”，是宗教自身的要求。

二、教诫之辞

周革殷命后，周公制礼作乐，神道设教，礼仪从宗教祭祀向社会教化扩展，“辞”的含义因此也有所变化。太祝“六辞”即是这一文化革新的产物。

《周礼》云太祝在“六祝之辞”外，另有“六辞”，曰祠、命、诰、会、祷、诔。郑玄注引郑司农云：

祠当为辞，谓辞令也。命，《论语》所谓为命禆谌草创之。诰，谓《康诰》《盘庚之诰》之属也……会，谓王官之伯，命事于会，胥命于蒲，主为其命也。祷，谓祷于天地、社稷、宗庙，主为其辞也……诔，谓积累生时德行，以锡之命，主为其辞也。

郑玄又补充曰“辞”为“交接之辞”，“会”谓“会同盟誓之辞”，“祷”为“贺庆言福祚之辞”。也就是说，祝官“六辞”不用于祭祀神灵，而用于人际交往。孙诒让《周礼正义》云：“此以生人通辞为文，与上六祝六祈主鬼神示言者异。”为何这些社会交往性辞令，也属于祝官的职事呢？

我们可先从“诰”说起。诰源于告。“告”在商周是一种祭名，也称告祭。甲骨卜辞中告祭载录甚多，殷人遇疾病、出省、婚丧、田猎、结盟、出征、灾异等所有人力难以左右或无法保证的自然、社会事件，以及国家和宗族之重大事务、君主的个人愿望等，都需告祭祖先和自然神灵。周公制礼作乐，因发布训诫之辞的需要，改革告祭仪式，在“告祭”之后又演变成一个“诰”的仪节，在后一仪节中，周公作为主祭者可以代神灵传达意旨，这就是“诰教”，为其神道设教的主要方法之一。[6]西周初期何尊铭文对此有清晰的记载：

才四月丙戌，王诰宗小子于京室，曰：“昔才尔考公氏克弼文王，文王受兹大令。隹武王既克大邑商，则廷告于天，曰：‘余其宅兹中国，自之乂民。’乌呼，尔有虽小子无识，视于公氏有恪于天，彻令敬享哉。”惟王恭德裕天，训我不敏。王咸诰，何易贝卅朋，用作□公宝尊彝。[7]

这则铭文中同时出现了“告”和“诰”。文中的“王诰宗小子于京室”与“王咸诰”都是王在这次仪式上对何及其他助祭者的训诫之辞；而诰辞中出现的“武王既克大邑商，则廷告于天”，指的是周武王灭商后的一次告祭仪式。在这个铭文中，“告”和“诰”的不同用法是十分清晰的，前者是告祭仪式，后者是主持仪式的王对助祭者的告诫。实际上，“诰”是在告祭祖先仪式上发生的，先“告”而后“诰”。据何尊铭文载，“隹王初壅宅于成周，复爯武王礼福自天”，是说周王因迁居成周而祭祀武王，这实际上是一个告祭仪式，“王诰宗小子”和“王咸诰”便发生在这个仪式上。

“诰”为“六辞”之一，是因为它有宗教仪式的背景，必须由大祝假借神灵之名才能言之于人。周公在朝廷有太祝之职[8]，他一方面以“六祝之辞”祭神告神，又常在其主持宗教仪式之时，以“王”的身份“诰”助祀者。周公之诰多载于《尚书》。如《尚书·酒诰》载周公云：“封……汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣惟工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之有斯明享。乃不用我教辞，惟我一人弗恤，弗蠲乃事，时同于杀。”《酒诰》是周公封康叔于卫的诰辞，中心内容是劝诫康叔“无彝酒”“无湎酒”。值得注意的是，周公自称此诰为“教辞”，即强调“诰”辞的教化性质。显然，“教辞”源于祭辞，并以祭辞为其合法性根据，但“教辞”则是面向世俗社会的教化之辞。“诰”之外，“六辞”中其他诸辞也都不能离开太祝的职事行为，聘问、会盟、贺庆、锡命、吊唁这些社会事务，也都是在仪式中完成的，都有着宗教背景，仪式中的“辞”“命”“会”“祷”“诔”与“诰”相似，都包含着世俗教诫的内容，表现为“祭祀＋教诫”的结构形式。太祝拥有教诫之权，是周公神道设教为西周留下的宝贵的政治遗产。这就是西周太祝在“六祝之辞”之外又有“六辞”的原因。也就是说，“辞”在西周时期仍然是太祝等宗教人员的特权，它包含了通神和教化两方面的内容。

随着神权的式微，仪式的功能和形态也逐渐发生变化，出现了越来越多政治化、社会化的仪式，这些仪式都有或多或少的宗教意义，但已经与宗教祭祀仪式不同了，我们这里称之为“礼仪”。相应地，“辞”的构成由“祭祀＋教诫”逐渐变为“礼仪＋教诫”。如《周礼·考工记·梓人》所载“祭侯之礼”，其辞曰：“惟若宁侯，毋或若女不宁侯不属于王所，故抗而射女。强饮强食，诒女曾孙诸侯百福。”这里说的是射礼仪式，“侯”为箭靶，但在“辞”中借以谴责不顺从王的诸侯，是典型的政治教诫。此外，《士冠礼》中有“醴辞”“字辞”，《士昏礼》中有“昏辞”，《聘礼》中有“聘辞”，宴饮、朝觐、田猎等各自有“辞”，这些“辞”也都有教诫之义。《礼记·经解》孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。”以上所列的《诗》《书》《乐》《易》《礼》《春秋》，与早期宗教仪式密切相关，或载录了祭辞、颂辞、祷辞、卜辞、告辞、诰辞等，本有不少教诫之辞，春秋之时，这些文献被编纂和阐释，其中的政治、伦理、宗法等思想被特别强调，因而都被孔子认为是“教辞”。

《春秋》本为史官告命之作，《左传·隐公十一年》载：“凡诸侯有命，告则书，不然则否。”《左传》有多处“告命”载录，如“宋人使来告命”（隐公五年），“齐侯使来告成三国”（隐公八年），“王使以周公之难来告”（成公十二年）等。所谓“告命”实际上是一种特殊的告祭仪式，指的是各诸侯国的祝史之官以诸侯之事告祭周廷或鲁国之宗庙，其形式则为告辞。西周时期，告辞不具有训诫意味，诰辞才有训诫意味，才是教辞。但春秋礼崩乐坏的情况下，缺乏周公及西周太祝那样的宗教权威，诰教制度式微，祝史只能在纯粹的告祭之辞上下功夫，变通而为“春秋笔法”，使得告辞有了启示和教诫的功能[9]，这就是《春秋》又被认为是教辞的原因。所谓“属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也”，指的就是《春秋》“教辞”的性质。

三、君子“有辞”

“辞”在春秋时期沿着社会化、训诫性的路子继续发展，成为一种很特殊的文化现象，这在《左传》中有充分的体现。我们先看宣公十二年晋楚邲之战的一段载录。当时，楚将乐伯等往晋军致师，反被晋军追击：

乐伯左射马而右射人，角不能进，矢一而已。麋兴于前，射麋丽龟。晋鲍癸当其后，使摄叔奉麋献焉，曰：“以岁之非时，献禽之未至，敢膳诸从者。”鲍癸止之曰：“其左善射，其右有辞，君子也。”既免。

鲍癸的话显示了当时对“君子”身份的尊重，甚至超越了敌对双方的立场。在这个例子中，判断“君子”的标准是“善射”和“有辞”。射为西周贵族所学习“六艺”之一，称赞艺高者为“君子”，是可以理解的。而“辞”不见于“六艺”，以“有辞”者为君子，是春秋时期特有的观念。《左传·襄公三十一年》叔向曰：“辞之不可以已也如是夫！子产有辞，诸侯赖之，若之何其释辞也？诗曰：‘辞之辑矣，民之协矣。辞之绎矣，民之莫矣。’其知之矣。”子产是春秋时期最为著名的“君子”之一，获得了各诸侯国的普遍尊重，成就了他“君子”之名的正是“有辞”。

春秋时期深受推崇的“有辞”到底有何含义呢？我们还是回到乐伯和摄叔的献麋中来。孔颖达“正义”云：

《周礼·兽人》“冬献狼，夏献麋，春秋献兽物”者，谓献之以共王之膳耳，非能遍及于百官也。礼，冬猎曰狩，言围守而取之，获禽多也。于时虞人所献，或颁及群臣，故言“岁之非时，献禽之未至”，以为语之辞耳。“献”是一项礼仪活动。兽人或虞人，四季各有所献。至冬，周王率臣狩猎，虞人清点猎物后献上，禽鸟则赏赐群臣。那么，乐伯和摄叔的射麋、献麋行为，一方面表达了对晋将的服膺和尊重；另一方面也通过“献禽之未至”的解释，避免了越礼的误解。显然，通过献禽之辞，乐伯和摄叔宣示了“致师”的礼仪性质，而两人对礼制的娴熟以及恭敬的态度，也赢得了鲍癸的尊重，成功地化解了一场危机。所以，“辞”的背后是礼仪，“有辞”只是礼仪周详的代称；符合礼仪程序或礼仪精神的话即为“辞顺”。《左传·襄公二十五年》文子曰：“其辞顺。犯顺，不祥。”冒犯了“辞”，也就是唐突了礼仪，会招致神灵的惩罚，此为“不祥”。严格来说，摄叔献麋这一行为并不符合礼制，所以，在这行为中值得推崇的是对礼制的熟悉，以及由此所显示出来的礼仪态度、方式、价值。

显然，“辞”起源于宗教，但在向礼教发展过程中，开始逸出宗教，成为一种独特的社会行为方式，代表的是世俗价值。《左传·桓公六年》载季梁云：

所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。

从这一段话来看，“辞”仍是祝史交通鬼神的方法，以“信”为本，但“辞”是否“信”，是以“忠于民”为前提的。没有做到“忠于民”，“矫举以祭”固然没有好下场，如果以自己的恶德如实告神，同样没有好结局。也就是说，宗教仪式层面上的“辞”不能独立显示价值，它需以“忠于民”这样的世俗观念为基础。《左传·襄公二十七年》记载赵孟评价当时的贤人士会说：“夫子之家事治，言于晋国无隐情，其祝史陈信于鬼神无愧辞。”所谓“无愧辞”，依赖的正是“家事治”“无隐情”这两种世俗品行。

同样，春秋时期仍然在“奉辞伐罪”的旗号下进行战争，但“奉辞伐罪”已经不依赖仪式了。《左传·宣公十五年》载，狄人杀晋景公之姊，晋侯将伐狄，诸大夫不赞成，伯宗曰：

必伐之。狄有五罪，俊才虽多，何补焉？不祀，一也。嗜酒，二也。弃仲章而夺黎氏地，三也。虐我伯姬，四也。伤其君目，五也。怙其俊才，而不以茂德，兹益罪也。后之人，或者将敬奉德义以事神人，而申固其命，若之何待之？不讨有罪，曰“将待后”，后有辞而讨焉，毋乃不可乎？夫恃才与众，亡之道也。商纣由之，故灭。天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱。乱则妖灾生。故文反正为乏，尽在狄矣。

伯宗指出，狄有罪而我“有辞”，可伐，如狄人以后能“敬奉德义以事神人”，转而“有辞”，也就不可伐了。在晋人看来，有理就是“有辞”，有辞与否决定着讨伐的正当与否。伯宗所列狄人五罪，是典型的“奉辞伐罪”，在形式虽然有《尚书·牧誓》的影子，但已经是纯粹的事理了，与仪式没有任何关系。

由上可知，春秋时期的“辞”的含义有了明显的扩大，除了仪式用语外，举凡具有训诫之义，或符合礼制或礼仪精神的言论，都可以称为“辞”，或者被许为“有辞”“辞顺”。此外，春秋时期还有“辞直”“无辞”“失辞”等说法，其中的“辞”基本都脱离了宗教仪式，又多少与仪式传统有关，成为一种新的社会价值尺度。

春秋“有辞”观念和君子“立言”的思潮紧密相关。《左传·襄公二十四年》载鲁大夫叔孙豹云：

大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。“三不朽”以立德、立功、立言依次相列，而德和功的概念古已有之，王者立德，诸侯立功，而真正具有新意的是“立言”，这是为正在兴起的大夫阶层量身打造的价值标尺。[10]换句话说，“三不朽”使得大夫阶层的自身价值得以确立，也标志着一个新的历史时代的开始，大夫阶层继祝史之后，成为这个新的时代的文化创新的主导者。孔子论“子产有辞”云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。”（《左传·襄二十五年》）也就是说，“有辞”和“立言”可以建功，可以明志，是大夫阶层主体精神的标志。又《礼记·哀公问》孔子曰：“君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭，如是，则能敬其身；能敬其身，则能成其亲矣。”君子之“言”，应以“辞”为标准，这样，君子“立言”就会成为社会的规范，起着教诫百姓的作用。

春秋“有辞”观念是和“君子”这一社会阶层的兴起紧密相关的，它意味着社会文化由祝史主导变为大夫主导，“辞”则从宗教情境中脱离出来，成为社会意识形态建设的主要手段。当然，在孔子看来，“有辞”和“立言”的共同特征是“文”，而“文”则是对“辞”在形式上的要求。

四、辞之“文”

“辞”有着自身的传统，承担着独特的文化功能，在内容上有其规定性，从而和一般言语方式相区别。我们相信，“辞”的特殊性也必然会在形式上有所显示，这就是所谓“文”。但孔子的“文”到底是什么含义呢？《论语·八佾》载孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”这里的“文”是对西周完备的礼乐制度的描述。又《论语·季氏》载孔子曰：“不学诗，无以言。”这实际上反映了春秋时期君子引诗“立言”的状况，而君子引诗的理由也是诗代表着礼乐传统。所以，孔子所谓“文”实际上指西周礼乐之盛。具体到辞令上，它指“辞”与传统礼乐的关联性表征，可以说，仪式性是“辞”的标志，我们可以将这种关联性总结为五个方面。先秦“辞”在形式上至少体现出其中一个方面的特征。

第一，韵文形式。“辞”在其最基本意义上是宗教仪式用语，包括颂赞、祷祝、占卜等形态。颂赞辞用于歌颂神灵的功绩和恩德，最具代表性的是《诗经》三颂以及大雅中的部分诗篇，如《大雅·生民》颂扬周人先祖后稷神奇的出生和农艺技能，这是典型的颂辞。祷祝辞向神灵表达了祭祀者的意愿，如早期的腊辞：“土，反其宅！水，归其壑！昆虫，毋作！草木，归其泽！”西周祭祀仪式上祝常代替尸向主人表达祝愿，称为祝嘏辞。如《仪礼·少牢馈食礼》载：“皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙。来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。”《诗经·大雅·既醉》所谓“君子万年，介尔景福”之类，杜伯铭文“用祷寿，匄永令。其万年，永宝用”等，都是嘏辞。颂赞辞、祷祝辞等基本都是韵文形态，有着相对稳定而规范的格式。此外，《周易》卦爻辞也有不少歌谣、韵语，如《明夷·初九》爻辞曰：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。”这就是一首完整的韵语。可以说，春秋以前所有的韵文都是“辞”。战国屈原诗歌乃是文学作品，但人们习惯性地将它们命名为“楚辞”。

第二，程式化结构。“辞”与仪式不能分离，因此，仪式结构的程式化特点也对“辞”产生深刻的影响。如铭文一般采用“祭祀者曰＋颂祖辞＋祈福嘏辞”的结构，其中颂祖辞和嘏辞多采用韵语的形式。再如盟誓一般包括立约和罚则两部分，如《左传·僖公二十八年》载周王与诸侯盟于王廷，其辞云：“皆奖王室，无相害也。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克祚国，及而玄孙，无有老幼。”前二句为立约，后为罚则。可以说，用于仪式的“辞”在结构上一般都有着程式化的特点。

第三，仪式用语。如甲骨卜辞是对占卜的记录，占卜辞主要出现在“贞”和“王占曰”之后。其后发展起来的易卦爻辞，有着类似于甲骨卜辞的“亨”“利贞”等语词。西周制礼作乐中兴起的“教辞”，往往也是通过某种特殊的语词将自己与仪式联系在一起，如诰辞的一个最为重要的标志是“王若曰”。甲骨文“若”字作。白川静说：“若，原是表示象女巫披头散发，在忘形忘我的状态中之形。就这样地神谕便借此女巫的口而传达之，‘若’字具有‘许诺’‘承诺’之意者，就是这个缘故。”[11]如此，“王”应指受祭祀的神灵，由主持祭祀者“像”之而代言。相对于“王”，所有助祭者都被称为“小子”。“小子”为“宗小子”之简称，本为相对于大宗子而言，但面对宗庙中的受祭祖先，即使身为王，为现世之大宗子，亦只能居“小子”之位。严志斌说：“统观青铜器铭文，王自称小子多在言及上帝百神或追记其祖先功烈的情况下出现。”[12]反之，称他人为“小子”者，也一定出自祖先之口。《尚书·酒诰》云“文王诰教小子有正有事，无彝酒”，可文王早亡，此必主祭者周公代言，“小子”指康叔，是参与祭祀者，“无彝酒”为训诫之辞。诰辞除了见于《尚书》《逸周书》外，多见于钟鼎铭文，在西周时期尤为集中。其内容越来越现实化，但它一直保存着来自仪式的提示性语词“王若曰”，或其变化形式，如“周公若曰”“王曰”，以及后来的“子曰”等，并因此维系着文体的特征。

第四，“信而有征”。春秋时期的君子“立言”之辞，已经完全脱离了仪式，成为一种俗世的话语。而一个世俗话语如何使人信服呢？这就必须使用特殊的话语方式。《左传·昭公八年》叔向云：“子野之言君子哉！君子之言，信而有征，故怨远于其身。小人之言，僭而无征，故怨咎及之。”所谓“信而有征”，就是说有征引的言论可以使人信服。《左传》中的君子“立言”之辞，一般都会有征引。如宣公十六年，晋羊舌职称赞士会曰：“吾闻之：‘禹称善人，不善人远。’此之谓也夫！《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’善人在上也。善人在上，则国无幸民。谚曰：‘民之多幸，国之不幸也。’是无善人之谓也。”这段话同时征引了三种不同的文献：“闻之”、《诗》、谚。《左传》“立言”之辞中，称引最多的是《诗》，然后是《书》《易》，此外还有“史佚有言”“故志”等史官职业典籍。所以孔子才说“不学诗，无以言”。显然，“立言”之辞通过征引的方式，与宗教仪式或宗教文献建立联系，表明自己属于一个悠久的传统，并因此而获得话语权。

第五，仪式性场合。春秋时还有另一种“辞”，主要依赖于仪式性场合，如外交场合下的应对、问罪、申述等，其文体性特征更加薄弱。《礼记·表记》引孔子话云：“无辞不相接也，无礼不相见也。”疏云：“言朝聘会聚之时，必有言辞以通情意。若无言辞，则不得相交接也。”《左传·成公二年》有这样的记载：

晋侯使巩朔献齐捷于周，王弗见，使单襄公辞焉，曰：“蛮夷戎狄，不式王命，淫湎毁常，王命伐之，则有献捷，王亲受而劳之，所以惩不敬，劝有功也。兄弟甥舅，侵败王略，王命伐之，告事而已，不献其功，所以敬亲昵、禁淫慝也。今叔父克遂，有功于齐，而不使命卿镇抚王室，所使来抚余一人，而巩伯实来，未有职司于王室，又奸先王之礼。余虽欲于巩伯，其敢废旧典以忝叔父？夫齐，甥舅之国也，而大师之后也，宁不亦淫从其欲以怒叔父，抑岂不可谏诲？”

晋侯献捷，因不符合礼制，为周王所拒。“使单襄公辞焉”之“辞”，既可解释为推辞，也可解释为致辞，如《左传·文公十四年》载：“晋赵盾以诸侯之师八百乘，纳捷菑于邾。邾人辞曰：‘齐出貜且长。’宣子曰：‘辞顺而弗从，不详。’乃还。”其中“辞”即有致辞之意。单襄公以礼制和宗法大义劝止晋侯献捷，是一个典型的“有辞”，为晋人所尊重。实际上，春秋时期某些评论性、解说性的言论，就不再称为辞了，而是称为“语”，如《国语》《论语》之类。君子之辞的世俗化发展，使得“辞”的宗教特征渐渐失去，“辞”也就不复存在了。

由于“辞”源于人神交往，其“文”的特征还可以从内外两个方面来说明。

“修辞立其诚”（《周易·乾·文言》）说的是“辞”的内在品质。“辞”用于向神祝告，所以有真诚、诚信的要求。《礼记·郊特牲》云“币必诚，辞无不腆”，《诗经·大雅·板》云“辞之辑矣，民之洽矣。辞之怿矣，民之莫矣”，说的都是“辞”的真诚与否，决定了人神交往的效果，也会反过来影响言说者的命运。同样，由于“辞”具有“诚”之品格要求，所以它能揭示言说者的品性和心态。《周易·系辞下》云：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”也就是说“辞”的神圣“诚”性是不可能被遮蔽的，这也是春秋贤人通过诵诗判断他人命运的理由。

“情欲信，辞欲巧”（《礼记·表记》）说的是“辞”的美学特征。《仪礼·聘礼》曰：“辞无常，孙而说。辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也。”也就是说，“辞”在沟通人神时，要表现出谦逊、和顺，要恰到好处，使神灵愉悦，这就是“巧”。也就是说“辞”应该具有很好的文学性和表现力。后人将孔子所谓“文”理解为“巧”，是有一定道理的，它们都是指“辞”应有文质彬彬、内外兼美的特质。

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注释

[1]于省吾．甲骨文字诂林：第3册．北京：中华书局，1999：2493．

[2]季旭昇．说文新证．福州：福建人民出版社，2010：1007．

[3]林甸甸．上古天学知识及文献研究．北京：北京师范大学出版社，2016：19-21．

[4]马承源．商周青铜器铭文选：三．北京：文物出版社，1988：184-185．

[5]甲骨卜辞中即有“祝”字，据研究，西周时期祝官的职事最主要的就是负责祭祀活动中以言语沟通神人，进行祝号。（于薇．周代祝官制度考略．长春：吉林大学硕士论文，2005．）

[6]过常宝．先秦散文研究——早期文体及话语方式的生成．北京：人民出版社，2009：86-88．

[7]马承源．商周青铜器铭文选：三．北京：文物出版社，1988：20-21．

[8]出土禽簋铭文曰：“王伐奄侯。周公某禽祝。禽有臧祝。”郭沫若解释说：“周公与禽同出，周公自是周公旦，禽即伯禽。伯禽殆曾为周之大祝，别有《大祝禽鼎》可证。”（郭沫若．两周金文辞大系图录考释：禽鼎．影印本．上海：上海书店出版社，1999．）伯禽如不是巫祝专家，是不可能任周庭大祝之职务的。郝铁川据此推论云：“从西周贵族世官制来看，可以反证周公本为巫祝，且系巫祝集团的首脑。”［郝铁川．周公本为巫祝考．人文杂志，1987（5）．］

[9]过常宝．“春秋笔法”与古代史官的话语权力．北京师范大学学报，2003（4）．

[10]过常宝，高建文．“立言不朽”和春秋大夫阶层的文化自觉．北京师范大学学报，2014（4）．

[11]白川静．中国古代文化．加地伸行，范月娇，译．台北：文津出版社，1984：198．

[12]严志斌．关于商周“小子”的几点看法．文物春秋，2001（6）．