第一章 “信”字的中国含义及其解读

第一节 信的本土解释

为了更好地澄清本书后面会使用到的与“信”相关的概念，我们先回到中国文字及其表述上来讨论一下“信”的基本含义。

“信”在中国思想史上曾是各家学派共同关注的一个核心问题，尤其被儒家所强调，自汉以后被归为“五常”（仁义礼智信）之一。关于它的讨论散见于儒家、墨家、道家、法家等各派的典籍中。仅就儒家学说而言，据统计，“信”字在《论语》中出现38次，在《孟子》中出现30次，“信”也是四教（文行忠信）和五德（恭宽信敏惠）之一。

中国早期的文言文是在竹简上书写、撰抄的，或许是为了减轻书籍的重量或者便于携带，单字及一字多义的情况十分常见，“信”字自然也属于这种情况。从词性上讲，它可以作动词解，如“朋友信之”（《论语·公冶长》）；可以作副词或形容词解，如“信乎，夫子不言，不笑，不取乎？”（《论语·宪问》）；但更多的是作为一个名词，其例甚多，不胜枚举。单字的词性变化所造成的结果不仅是语言理解上的明晰，更重要的是“文化智慧”上的一种倾向。卜松山（Karl-Heinz Pohl）敏锐地注意到这种单词既做名词又做动词的情形“可以在语言哲学中提供更深层次的概念化，因为事物变成了事件，暗示了对世界的非物质解释，即过程理解”注23。这将使得中国知识的建构不是知识本身，或者说不是借助于形式逻辑而形成的一套自洽的含有标准意图的理论体系，而是一种实践的结合了知行合一的感受性觉悟与获得。

“信”是会意字，字形结构为“人”与“言”相合，表示“人言为信”。“信”作为一种德目来讲源于其本意，即一个人张口就要说实话。墨子说“信，言合于意也”，指一个人说出来的话要和他内心的想法一致，而不能口是心非、言不由衷。由此本意之正反又引申出“诚实守信”“一诺千金”“重守诺言”“言行一致”或“信誓旦旦”“信以为真”及“信口雌黄”等多种含义。一个人一旦被要求“守信”，也就等于有了道德诉求，所谓“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”（《墨子·兼爱下》），“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》），“君子耻其言而过其行”（《论语·为政》）。

又由于信不仅仅是对个人的道德诉求，还需要面向交往的对象，即它总会发生于至少两个人之间，因此也含有非常重要的伦理性，如孔子在《论语》中多有类似的表述：“道千乘之国，敬事而信”，“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》），“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞”，“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是”（《论语·公治长》），“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也；在舆则见其倚于衡也，夫然后行”（《卫灵公》）。傅玄曾论道：

讲信修义，人道定矣。君不信以御臣，臣不信以奉君；父不信以教子，子不信以事父；夫不信以遇妇，妇不信以承夫，则君臣相疑于朝，父子相疑于家，夫妇相疑于室。大小混然而怀奸谋，上下纷然而竞相欺，人伦于是亡矣。夫信由上结者也。故人君以信训其臣，则臣以信忠其君；父以信诲其子，则子以信孝其父；夫以信遇其妇，则妇以信顺其夫。上秉常以化下，下服常以应上，其不化者，百未有一也。《傅子·信义》

既然“信”必然发生于两人以上，那么随着人数的无限扩张，最终就会成为治国之道，如“上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）、“宽则得众，信则民任焉”（《论语·尧曰》）等。《论语·颜渊》载：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”

如果我们用现代概念来替换中国文言文中的“信”，那么中国古代所议论的“信”，既指个人的诚信，又指人与人之间的信任、信赖，亦包括国家、商家的信用，还可以指从个人到团体再到政府由“信”所积累而成的信誉以及价值追求上的信念及信仰，等等。可见，一个“信”字的含义是多方面的，也是多层次的。

另外，传统价值体系中的“信”往往会和“诚”“忠”“义”等字连在一起使用。古人对“信”的释义通过与“诚”“忠”“义”的互释，体现出彼此间的相互促成以及发展出更为复合而有效的含义。也就是说，“诚”“忠”“义”与“信”的互释着眼于彼此之间的内在联系和统一性。比如，作为人的重要德性，“诚”“信”都有真实无妄的意思，意义相近，可以互通互训。如东汉许慎的《说文解字》就采用了互释法，即以“诚”释“信”，以“信”释“诚”。“信，诚也，从人言”，“诚，信也，从言成声”。也可以将“诚”与“信”的关系看成体用关系，“诚”是“信”的内在德性，“信”是“诚”的外在表现。“内诚于心”，才能“外信于人”，人唯有具备诚实之德，才可能真正做到表里如一；人也只有诚心实意，才能将自己的信任表现于外。“忠”与“信”也有互为促进的关系，程颢云：“尽己之谓忠，以实之谓信。发己自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也。”（《遗书》卷一一）“忠”来自内心的坚定和信念，所谓“忠心耿耿”；“信”则表现为说到做到，所谓“信守诺言”。孔颖达疏：“忠者，内尽于心也；信者，外不欺于物也。”注24

古人对“信”的释义，不仅主张“以信求仁”，而且尤为强调“讲信循义”，也就是不把信守约定、诺言等言行本身作为绝对的价值标准，因为这其中隐含“信”必须建立于正当性与合法性之上。其关系应是“义”连接着“（正）道”，在表现出“信”的品格或行为举止时，“义”必须作为“信”的基础和践约的前提。人的行为方式只有合乎“义”的本质，才会具有履行承诺的道德要求；相反，对于“不仁不义”的人性基础，“信”则不必践行。所以，孔子的弟子有子说“信近于义，言可复也”（《论语·学而》），即承诺之言只有合乎“义”，具有了正当性，才可守约兑现。孟子说得更直接：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）朱熹则云：“信不近义”即为不信，而且“反而害信”（《朱子语类》卷二一、二二）。由此观之，中国传统信任的主旨是以“道”统“义”、以“义”统“信”，以防失去了“道义”的“信”在社会上起到不好的作用。信随义走，义又排斥利，由此，一个人“讲信”就会“重义”，而“背信”也可能会“弃义”。

用一个字来解释另一个字，不但在语义上有许多促成与正反的要求，在传统德目中也包含着价值理念、伦理体系上的高低及程度上的差别。比如“诚信”的搭配，“诚”的内涵及外延比“信”更深、更广。在儒家学者看来，“诚者，天之道也”，“诚”是宇宙自然、万事万物的本源和永恒的规律，即所谓“诚者，物之终始，不诚无物”。“诚”既然是“天道”，所以它本身就“诚者自成”，并且永远存在于万物变化的开端和结局之中，不以物的消长而消长。而“信”作为一个纯粹的人伦道德，仅是宇宙自然演化到人身上的一个特点，即使在人伦道德范畴中，它也不如“诚”那样处于决定性地位。朱熹在《朱子语类》中曾一语中的地认为“信不足以诚”，一个诚实的人应该是一个守信的人，而一个守信之人不一定是一个至诚之人。从本源上看，学者们认为“诚”“忠”“义”应是内在的、本源的、主导的，而“信”是外在的、延伸的、从属的。儒家更强调前者，是想为人类道德伦理之确立寻找到本质的、万古恒定的内在根源。“信”则是在内在根源之上的各种表现，如“好信不好学，其蔽也贼”（《论语·阳货》），“信之所为信者，道也；信而不道，何以为道”（《穀梁传》）。《管子·形势解》也认为“信”要从属于“道义”：“圣人之诺己也，先论其理义，计其可否，义则诺，不义则已。”在“诚”“忠”“义”等字和“信”的混合使用中，由于前者更重视人的内在性，使得作为实践的“信”也更为踏实，其彼此互通互释也可加深人们的感悟。

儒家关于“信”的讨论贯穿于个人修养、人际交往、名望积累、国家治理等各个方面。在孔子看来，恪守信用不仅是一个人应该遵守的行为规范，还是关乎一个人安身立命和治国平天下的大事，是实现“修齐治平”之理想的根本所在。《左传·僖公二十五年》说：“信，国之宝也，民之所庇也。”在儒家思想的逻辑理路中，个人的诚信就是整个社会的诚信基础，人人能诚。如果一个人自己“诚身立信”了，人与人的相处中就有了信任，然后整个国家的信用运行就会良好。所谓治国为政的“九经”就是“修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、亲百工、柔远人、怀诸侯”。“信”是古代思想家以个人之诚为起点，用个人品德之“信”推出关系之“信”和社会之“信”的，最后扩展到整个天下的美好价值追求。