四、从谱系上探讨哲学史上三大重要议题

哲学在中国之成为一门专业的学科，不足百年，到目前已有不少部中国哲学史出版，当代哲学史家们的努力成果贡献巨大，不过史家们常将文化史、思想史的体材混入哲学领域之中，或习于正统史观的影响，使一部中国哲学史存在着不少问题。

如果我们从专业哲学的角度来看，这漫长的中国哲学史有三个高峰期：其一，为先秦哲学之开创期。哲学的突破始于老子（老聃），庄子（庄周）进一步提出“理”、“气”的重要范畴——以气化论阐释宇宙大化之发育过程，并以“万物殊理”说明世界万物之存在样态及其运行法则。并且，庄子更将老子客观形态的形上之道转化为生命最高的精神境界。其二，魏晋将道家思辨哲学发展到一个新的顶峰。王弼在哲学上开启了魏晋玄学“有无本末”的中心议题，同时也揭开了文化上“自然与名教之辩”的序幕。而王弼将汉代宇宙构成说转化为玄学本体论建构的时代思潮，及其“体用一如”的学说，都直接为宋儒与之后的历代哲学家所承继。其三，宋代儒释道三教会通而形成古典哲学的第三次高峰。初期宋学三教交融，中期之后更是学派林立，如濂学、关学、洛学、新学、蜀学，形成一个多元并起的学术格局。可惜这一多元并起的思想高峰，却因南宋虚构的“道统”而被狭隘化为“理学”一支[22]，其余众多学派皆遭压缩或排除在外；正统派“醇儒”排斥佛、老的思潮有如承继汉代“独尊儒术”之风。

在整个漫长的哲学史中列举这三个高峰期，其中已留下不少具有争议的议题，在此仅列举三个较具争议的议题：一、文化的孔子与哲学的老子议题；二、《易传》学派的归属问题；三、周敦颐《太极图说》与道家学谱源流关系问题。以下将分别透过哲学概念的分析，论证各论题之道家学脉及其属性。

（一）文化的孔子与哲学的老子议题

有关孔老关系的议题，长久以来多集中在年代先后和《老子》成书问题的争议上。虽然在这问题上我也根据文献发表过一些意见[23]，但我最关心的焦点问题则是两者间谁是中国哲学创始者的问题。

翻开西方哲学史，哲学创始者与学术发展顺序理路分明。相较之下，哲学在中国成为一门学科，不过是上个世纪的事，关于创始者与学术发展顺序的讨论，不是模糊不清，就是错误倒置。中国哲学创始者为谁的问题，和孔老先后问题相关，我们将在文献基础上，进行哲学解析。

在孔老关系上，先秦不同学派的典籍中，都共同记载了孔子问礼于老子的事实[24]，孔、老是同时代人的观点在史料中是一致的。《老子》成书约当春秋末或战国初，我们查阅先秦典籍，《论语》与其他诸子书中多有引用《老子》文句之处[25]，而最有说服力的，则是来自考古新发现的实物证据。1998年北京文物出版社公布了郭店竹简三个《老子》摘抄本，其中甲本传抄年代距离老子之死不过百余年，实物证据有力地推翻了《老子》晚出说。

在文献的基础上，我们再转到哲学相关的问题上。有关孔老关系的议题，我们认为最重要的是确定谁是中国哲学创始者的问题。哲学是从文化中孕育而生的，孔子自觉地发扬周人的宗法伦理思想，并为其礼乐制度建立理论化的说明，他在继承与发扬中国传统文化上的贡献，可谓空前绝后、无人能及。也因此，学者们在谈论到哲学史上的创始者时，常将文化史上的观点移植或渗透到哲学史上。就哲学专业的角度而言，老子首先提出了世界本源、万物生成、宇宙变动法则，以及天地万物存在根据等重要哲学议题。反观孔子学说，虽然隐含着一些文化哲学的议题，但他并没有为经验世界与现象世界的根源作过理论系统的说明。对比之下，老子系统性地创构了宇宙发生论与本根论，而孔子却没有这类的哲学问题意识。因此，我提出了“文化的孔子与哲学的老子”的论点，来说明孔子与老子在中国精神文明发展史上的贡献与差异。

有关“文化的孔子与哲学的老子”的论点，事实上，在前辈们的哲学著作中也曾隐约地有所论述。例如冯友兰先生的哲学史，在旧本中就已经分别从文化与哲学的角度来谈孔子和老子[26]；无论从旧本或新本对哲学的范围或界说来看，都隐含了“哲学”一词都不能用在孔子，而只能用在老子之上的观点[27]。冯先生虽然尚未显题化地谈及孔老在文化与哲学上的地位与差异，但实际上已经隐含地透露出这样的思维了。

方东美先生则从哲学专业角度明白地指出：《论语》一书，既没有宇宙论，也没有本体论，“不能归类到任何‘纯理哲学’的部门”，只能算是“格言学”[28]。陈荣捷先生在《中国哲学文献选编》英文本中也如是说：“如泛说孔子塑造了中国文化，这是毫无可疑的。然而，如缩小范围，说孔子也塑造了中国哲学的特质——亦即他决定了尔后中国哲学发展的方向，或建立了中国哲学发展的模式——则似乎过度夸张。”[29]陈先生是研究宋代新儒学的重要学者，他敏锐地观察到，宋儒中的重要范畴与命题，如太极、气、阴阳、有无、体用等字词，在《论语》一书中都没有出现[30]。而若我们运用谱系学的方法来分析，便能发现这些范畴与命题，都能在《老子》与道家典籍中找到，陈先生的观察，与我们从哲学概念、命题的学脉发展来论证“哲学的老子”之观点相应。

（二）《易传》学派的归属问题

撰作于殷周之际至西周年间的《诗》、《书》、《易》，是先秦诸子共有的文化遗产，但自汉代“独尊儒术”以后，这笔丰富的“知识产权”悉为儒家所垄断，成书于战国中晚期的《易传》亦为儒家学派所据有。根据先秦典籍与当代出土文献，皆可看出儒家较偏向于承继《诗》、《书》的传统，而《易经》和《易传》则属于道家学脉[31]。从哲学的角度而言，三玄四典[32]是古典哲学的基石。易学的哲学化始于《易传》，受到百家争鸣的思想启发，尤其是老、庄天道观的影响。然而两千年来的经学传统，却将《易传》的形成建立在司马迁神话式的附会传说上[33]。将哲学化的《易传》归属儒家，既缺乏历史文献的依据，又缺乏学术思想的论据，面对这一个古典哲学上的大公案，十余年来，我透过理论建构、思想方法和概念分析来论证三玄四典间的学脉传承，并将经年累月发表的二十五篇相关论文汇集成《易传与道家思想》与《道家易学建构》两书。最近我又撰写《三玄四典的学脉关系——论三玄思想的内在联系之一》、《老、庄及易传的重要哲学议题——论三玄思想的内在联系之二》两篇论文，总结性地对三玄四典间思想内在联系进行详尽地论证。我所从事的这项工作，就是运用谱系学的方法，客观地依据文本来做出哲学的诠释。

首先，我透过《易传》的重要概念与命题来解析它与道家学脉的关联[34]。如《彖传》中的重要概念：阴阳、刚柔、天行、终始、变化、动静等等，均源自于道家天道观、宇宙观的重要范畴；而《系辞》中主要的哲学概念，如形上之道与阴阳、刚柔、太极、无为、精气、变通、常、无常、神明、幽明、洗心、知几等等，悉出自老庄典籍而为道家天道观中的特殊用词。

命题的形成，更能说明学派间学术脉络的关系。如《彖传》的重要命题：“二气感应”、“万物化生”（《咸》）、“刚柔交错”（《贲》）、“终则有始”（《恒》）、“消息盈虚”（《剥》）、“损益盈虚”（《损》）、“天施地生”（《益》）、“与时消息”（《丰》）以及“复，其见天地之心”（《复》）等等，都属于老庄自然观的范围[35]；而《系辞》的重要命题，如“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“天地之大德曰生”、“生生之谓易”、“动静有常”、“刚柔相推”、“阴阳合德”、“屈信相感”、“精气入神”、“穷神之化”、“知微知彰”、“变通趣时”、“原始要终”、“极深研几”、“书不尽言，言不尽意”等等，皆运用道家的概念范畴组合而成。

我们运用谱系学方法，清晰地呈现出《易传》与道家思想之间的学脉关系。反之，若我们运用同样的方法来解析《易传》与儒家间的学脉关系，则无法找到其间的内在联系。例如，仁学和礼学[36]是孔子学说的两大支柱，但“仁”和“礼”的概念在《易传》成书最早的《彖传》中却一无体现，《系辞》中虽出现宗法伦理观念却非主体思维。而整个《易传》中自然观和儒家思想悉无学脉关联。例如，“阴阳”是易学最为核心的概念，但在孔孟学说甚至四书儒典中竟未得一见。

《易传》的哲学化是渊源于道家自然观、宇宙论。这个观点，前辈们已多所论及。如冯友兰先生指出：“从哲学史的角度看，《易传》的重要不在于道德教训，而在于它的宇宙观和辩证法思想。”[37]再如当代新儒家钱穆先生也一再论述类似观点[38]，如：“《易传》成书已出老庄后……论易之大体时偏近于庄老也”[39]，“论中国古代思想之有新宇宙观，断当自庄老道家始。……《易传》、《戴记》之宇宙观接近道家”[40]。可见易学的哲学化根源于老庄宇宙论，与我们运用谱系学方法详细论证所得到的观点是相应的。

（三）周敦颐《太极图说》与道家的学谱源流关系

近三五年来，我关注主要的课题在宋代这一哲学高峰期。我发现几乎所有的哲学史与专家论著中，都以周敦颐为宋代理学的开山祖。这主要是受到《宋史·道学传》的影响，《道学传》有如此一段奇妙的论述：

孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学[41]。

这个谱系大体是根据程朱的“道统”说而虚构的。自孔孟下传周敦颐，既无学说思想内在联系的说明，更无任何一丝史实或史影的依据。这样的“道统”史观自韩愈至程朱一系蓄意塑造而形成浓厚的“纯儒”意识，这种“纯儒”意识的扩展，不但强烈排斥佛老，也排挤其他宋学支派，竟导致整部多元并起的宋代思想格局被严重狭隘化，而且如果宋代哲学只是由中期宋学的周敦颐谈起，而将整个初期宋学全部切割掉，宋代便成了一部“断头的哲学史”[42]。

我反复阅读周敦颐的《太极图说》，发现它和理学并没有直接的关联[43]，反而与老学间存在着思想上的内在联系。周敦颐认为，宇宙万物的演化根始于无极，从无极而太极，太极而阴阳，阴阳而五行，五行之气的变化交错而化生万物。《图说》中这段宇宙生成论十分重要，它常被学者们认为是宋代儒家形上学的基础。它的原文是这么说的：

自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。[44]

《太极图说》共约250个字，上文引出它有关万物生成的论述，共125字。《图说》是对其太极图的说明，太极图乃源于道教修炼之图（《无极图》），周敦颐将它改造为天地万物的生成图式。《图说》其首便提出“自无极而为太极”的命题（经朱熹改为“无极而太极”），认为阴阳五行之气和万物，都出于阴阳统一体的太极，而太极则出于无形无象的无极，无极乃宇宙最终本原[45]。

从上述所引周敦颐《图说》的文本中，我们不但探寻不着这段宇宙发生论和孔孟圣贤“不传之学”在学谱上有什么联系，也难以诠释出和朱熹“无形而有理”[46]的理本论在义理上的关联。

在此我将依据文献和哲学解释，为周敦颐与道家学脉关系做几点申说。

1.《太极图说》的主体思维源自老子的宇宙演化论

周敦颐对宇宙万物生成和变化的阶段：由无极而太极、由太极而阴阳、由阴阳而五行，而后透过阴阳五行之气以化生万物，和老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程极为相似[47]，《太极图说》的宇宙演化论基本上是源自老子的宇宙生成论，和孔孟在学脉上毫无内在的关联性。

2.《太极图说》所运用的概念与命题源于老庄自然观的范畴

周敦颐使用“无极”一词，出自今本《老子》第二十八章“复归于无极”；“太极”一词，则源于《庄子·大宗师》（“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”）。可以说，《太极图说》中构成宇宙演化理论部分的重要概念皆出自道家文献而不见于孔孟论著中，如“无极”、“太极”、“阴阳”、“动静”等范畴均属于道家概念丛，其主要命题：“无极而太极”、“太极本无极”以及“阳动阴静”[48]、“二气交感”、“化生万物”，亦属于老庄及道家学脉的思想观念。

3.《太极图说》的主题属道家气化宇宙观

自汉唐至周敦颐，一般都把“太极”规定为气或元气。如东汉郑玄解太极为“纯和未分之气”[49]，唐代孔颖达把“太极”解释为“天地未分之前，元气混而为一”[50]。周敦颐沿袭汉唐以元气解太极之传统，故其《图说》以“太极动而生阳，静而生阴”隐喻元气动而生阴阳，又谓阴阳两气交感衍化为五行之气而化生万物。总体上，《太极图说》所叙述宇宙演化过程乃属于气化宇宙观。从学谱上，气化宇宙论可上溯于先秦老庄。

4.《太极图说》顺生与逆推的宇宙图式源自道家

《太极图》的渊源虽众说纷纭[51]，但传自道教系统则无疑议[52]。《太极图》和《太极图说》顺生与逆推的宇宙图式，与道教有直接关系，也是源自老学天道观的思维传统。例如，《老子》四十二章所言“道生一，一生二，二生三，三生万物”为顺生的历程，四十章所谓“天下万物生于有，有生于无”[53]，则为逆推的历程；又如郭店竹简《太一生水》言“太一生水，水反辅太一”[54]，同样是顺生与逆推并论。周敦颐的《太极图》与《太极图说》实与儒家毫无关系，而是渊源自道家宇宙论的学脉传承。

5.“主静立人极”呈现出易老思想之会通

周敦颐《太极图说》下半段“立人极”的人生论是建立在宇宙论的基础上，天人关系这一思维架构渊源于《老子》，天人关系的思维模式到战国中后期，经庄子及《易传》的推展已成为中国古代哲学的主体思想。

周敦颐论及人生论时，标示“主静立人极”为其宗旨，他又在“主静”下自注“无欲故静”[55]，这就又回到了老学的渊源上，正如钱穆先生所说：“濂溪转主静，究竟不脱道家味。”[56]其实二程早就说过：“言静则老氏之学也。”[57]

朱熹反复强调《太极图说》为周敦颐的哲学纲领[58]，而从上述各项的论证，已说明其理论建构及概念命题的运用皆源自道家学脉，而与《宋史》所称颂的孔孟道统的不传之学全然不相挂搭。

上述三个中国哲学史上的重要问题：文化的孔子与哲学的老子议题，《易传》学派的归属问题，与周敦颐《太极图说》与道家的学谱源流关系问题，我在文献的基础上，进行哲学的概念分析，论证各项议题与道家学脉的关系。