一、塞泽尔等发起的“黑人性”运动开启了从文化角度对殖民主义的批判

可以这样说，黑人要求平等权利的斗争一直伴随着英法对非洲和西印度群岛的殖民统治以及美国白人对本土黑人的奴役。戴安娜·布莱顿和海伦·蒂芬在《西印度群岛文学与澳大利亚文学比较》一文中说，“西印度和加勒比的历史是少数白人精英奴役非洲奴隶的历史”，“直到19世纪晚期和20世纪，西印度群岛的历史才开始从黑人的视角，而不是从欧洲白人种植园主的视角重新撰写”[32]。在这样的撰写中，发生在20世纪30年代到50年代的法语非洲和加勒比黑人作家中的黑人性运动是一个典型代表。黑人性运动是一场文学运动，是一批觉醒了的黑人知识分子在对黑人被奴役的现实的反思下，对黑人文化传统精神价值的发掘运动。巴黎的黑人知识分子以及西印度群岛的马提尼克和安的列斯大学生是这场运动的主要力量。它的领导者是塞内加尔的利奥波德·赛达·桑戈尔和马提尼克的艾梅·塞泽尔。这期间，黑人创作了大量的诗歌，“丰富而有特质，其独特的形式，无可争议的原创性，都促使我们认识到，这些新非洲的作家开创了一种真正的文学流派”[33]。最典型的就是它的超现实主义的特征。对于此点，在黑人性运动的相关研究中，尚未引起应有的注意。

黑人性运动的产生有其深厚的社会政治和文化背景，反映在当时世界范围内的黑人斗争中，是在机会主义和超现实主义的两条线索的斗争中产生的。黑人中机会主义发展观的代表有亚历山大·克拉梅尔，19世纪泛非主义的先驱，一位很有影响的美国黑人知识分子、政治家及传教士；以及布克·华盛顿，19世纪美国黑人领袖。超现实主义的代表所领导的运动从1903年美国黑人解放运动的领袖、杰出的和平战士、世界知名的学者和作家威廉·艾·柏·杜波伊斯博士的《黑人的灵魂》（The Souls of Black Folk）一书出版开始，一直到杜波伊斯领导的美国尼亚加拉运动，牙买加黑人知识分子马库斯·加维[34]领导的“回到非洲去”运动，以及美国纽约的哈莱姆黑人文艺复兴运动。黑人性运动作为一种文论话语把超现实主义的特征发挥到了极致。

克拉梅尔认为，在白人占据一切优势的情况下，黑人没有别的选择；况且，黑人的一切都与“低劣”相联系。比如说黑人的土语，他列举出证明黑人土语“低劣”的很多“标记”：在发音上刺耳、具有突发性、不清晰；词语贫乏、极少变化、难以掌握等；在思想上则充满粗暴和报复的情绪，具有动物性的占有特征，缺乏美德、正义、法律、人权观念等。因此，黑人通向文明、理性自由及社会平等的唯一道路就是“掌握主人的语言”。他以自己的亲身经历——从一个奴隶去剑桥学习，后来成了为白人所认可的黑人上层人士——来说明：“掌握了英语便是地位的上升。它使当地人的地位高于他的愚昧同胞，并赋予他文明的某种尊严。”[35]

针对克拉梅尔对黑人的贬低，加维极力赞扬所有黑色的东西，坚持认为黑色代表的是力和美，而非低劣。他于1914年在英属西印度群岛的牙买加创立“世界黑人进步协会”，并发起了加维运动（Garvey Movement）。在其创办的报纸《黑人世界》上，他告诉黑人，种族偏见是白人文明的重要组成部分，并不是黑人的天性使然。他事实上讽刺了克拉梅尔等所谓上层黑人对白人社会的迎合。加维运动的中心口号是“回到非洲去”，建立一个黑人自己的自由平等和强大的国家。排除掉这个运动所特有的“一切光怪陆离的表现”，剩下的就是加维对美国黑人问题的“民族性质的深刻感情”[36]。加维断言非洲人曾有过辉煌的历史，声称觉醒的“新黑人”应该为其祖先感到自豪[37]。黑人性运动领导人桑戈尔对加维的这段言辞进行了热烈的回应，他不仅把黑人的地位抬到和白人平等的位置，甚至还要超过白人：“我们要求最高的位置要给予非洲人；现在，桑戈尔正在对欧洲人进行非洲化。”[38]

布克·华盛顿在19世纪80年代发起塔斯克基运动，这是一个能使黑人得到职业训练的温和计划，他认为，通过黑人的“节约”和“努力”，以“财产、经济、教育和基督教徒的品性”为黑人的行动指标，可以改善他们的经济地位，尽快地使黑人从不识字、无财产的农民提高到在新工业界占据一个重要地位的人，并且白人就一定会赐予黑人一切应有的政治权利和其他公民权利。他的观点非常受白人欢迎，他也由此声名鹊起并在美国黑人的领导地位上把持了几十年。[39]

而杜波伊斯认识到了布克·华盛顿路线的危害性，他在自传中这样批评华盛顿，“当黑人的公民权需要对有组织的攻势进行防御的时候，他（布克·华盛顿）劝告人们默从，或者至少不要公开骚动，从而破坏了那个防御……他的公开演说……一味强调黑人的缺点，而且被广泛地解释为用意在把黑人状况的主要责任放在黑人自己身上”[40]。1903年4月，杜波伊斯出版了《黑人的灵魂》一书，将他自1900年以来在有关黑人争取权利问题上与布克·华盛顿的分歧公开化。他认为，布克·华盛顿所倡导的道路的结果，是使黑人在十年中失去了选举权和受教育权，并让更多的黑人失业。“财富”是白人统治黑人的工具，如果遵循布克·华盛顿的倡导，就会出现这样的情况，那就是“在公立学校里，财富竟代替了真、善、美，变成了教育的理想”[41]。而且，事实上，美国南方把黑人是当作一种粗鲁单纯的动物，认为是上帝在人与牲畜之间所造出的一种“中间物”[42]，黑人至多是被白人视为永远在精神上和智力上存在缺陷的下等人，而且更可悲的是，很多黑人已经接受了白人给他们的这种形象。因此，杜波伊斯明确提出，黑人的首要任务是同时从白人和黑人的灵魂深处祛除黑人的上述形象。杜波伊斯于1905年和一批以《波士顿前卫报》为中心的黑人左翼知识分子联合发起了有名的“尼亚加拉运动”。在1905年7月尼亚加拉运动第一次会议上，发表了一项《原则宣言》，主要内容有：（1）要求践行美国《独立宣言》所确立的平等、自由原则，贯彻宪法第13、14、15修正案；（2）反对一切基于种族或肤色的种族歧视和种族隔离；（3）不断地抗议和鼓动，争取黑人作为公民的一切权利。1906—1909年，尼亚加拉运动先后召开了四次年会，一再重申第一次年会的立场和要求。[43]杜波伊斯的工作，促使20世纪20年代纽约市哈莱姆区美国黑人文化得到极大的发展，被称为“哈莱姆文艺复兴”[44]。这个时期美国非洲裔文学的创作以表现黑人文化、展现种族自豪感与对种族歧视的反抗为重点。哈莱姆运动的主发言人朗思敦·休斯声称：“我们年轻一代的黑人艺术家大声疾呼地表达我们独立的黑皮肤的自我，无可惧怕、无可自惭。”[45]此宣言与其后的黑人性运动的声明惊人地相似。另外，尼亚加拉运动失败后，其参与者大多来到巴黎，汇入黑人性运动作家之中。这样，哈莱姆文艺复兴从文艺创作上为黑人性运动起了示范作用，尼亚加拉运动的作家也加入到了黑人性运动中，这其中，杜波伊斯都起着关键性的作用。因此后来黑人性运动的倡导者、塞内加尔总统桑戈尔曾说，黑人性运动的源泉就是从杜波伊斯《黑人的灵魂》这部著作中喷涌而出的。比利时学者、著名的非洲文化专家凯斯特罗特女士称杜波伊斯为黑人性运动之父[46]。

最后，催生了黑人性运动的是法国在非洲的殖民同化（assimilation）政策。在法国或其他欧洲人眼里，世界有两种：一种是文明世界，即欧洲；另外一种是野蛮世界，即非欧洲，例如非洲。于是，在法国当局的主持下，一大批非洲学生被派往法国留学，试图通过他们的示范作用和切身体会使法国人的价值观在非洲人那里得到理解、接受以至同化和推行。其结果是如此的显著，以至于“法属西印度群岛经过上百年的法国文化的同化，竟然达到这样的程度，那就是目前西印度群岛的黑人只能像欧洲白人那样进行思考”[47]。

塞泽尔用“伪善”（Hypocrisy）这个词一针见血地揭露出法国殖民者本质，即虚假地把非西方人“包容”进欧洲的文化内部，通过学习和长时间的“耐心导引”，把非西方人引向“成熟”并融入西方的工业体系，用阿尔及利亚革命家、思想家弗朗兹·法农的话来说，即是把他们变成“黑皮肤，白面具”的法国人。法农后来专门写了一部书《黑皮肤，白面具》来论述这个现象。他写道，“（在法国人看来）黑人梦想成为白人。而白人正是在对黑人的奴役中将自我提升到现在的样态”。于是，殖民之后的白人和黑人世界变成了这样的状况：“白人就被隔绝在其白人性之中，而黑人就深陷于其黑人性之中。”正是在这样的事实下，“白人认为他们优越于黑人”，以至于进入一个带有自恋狂的恶性怪圈，而“黑人则想尽办法证明给白人看，看黑人丰富的思想并不亚于白人的智力”。[48]正是在这些所谓的“证明”运动中，一场黑人性的宣告和回归——黑人性运动，磅礴出世了。

黑人性运动的领导者之一塞泽尔出生于马提尼克岛，曾在巴黎受教育，并在那里积极参与学生政治运动。1939年他在巴黎《希望》（Volenté）杂志上发表叙事诗《返归故土》（法文Cahier d’un retour au pays natal，译成英文即Return to My Native Land），在其中创造了“黑人性”（Négritude）一词。这个概念，据罗伯特·弗拉策所说，只是在《返归故土》的部分章节被收入桑戈尔所编的有广泛影响的诗集《黑人和马尔加什人法语新诗选》（Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue francaise，1948）并经桑戈尔大力推荐之后，“黑人性”才得以进入法国本土外的法语文学主流。[49]

黑人性运动的开始和整个过程都是通过对“黑人性”意义的阐发来推动的。塞泽尔对黑人性的定义是：“黑人性就是作为一个黑人的意识，就是直接承认作为黑人这一事实，就是承担起你作为黑人的命运，承担起你的历史和文化。”1955年塞泽尔出版了《殖民主义话语》（Discourse on Colonialism）一书，对非洲的殖民文化进行了激烈的批判。作为非洲最著名和最受人尊敬的诗人，桑戈尔把黑人性定义为“非洲文化价值的总和”（the sum total of Africa’s cultural values）。他说，这些价值不仅包括非洲过去的伟大以及诸如兄弟般的友谊、平等主义等社会美德，而且是一个独具特色的非洲人获取知识的过程。这是一个精神的和直觉的过程，这个过程一直渗透到构成这个世界的现实中去，桑戈尔将其称为一种“理性的拥抱”（reasoning embrace）。在桑戈尔看来，这些价值是“能够使这个社会产生潜移默化变动的动因”。他从两个方面运用“黑人性”的标准，既把它当作文学的一个类型特征，又把它当作一种评价标准。对于后者，他不仅把“黑人性”看作非洲要求文化平等的基石，而且把它看作对世界文化的一个贡献，用桑戈尔自己的话说，“它既非种族主义也非自我否定。而且它也绝非仅仅是某种主张；它植根于自我和自我的确认：确认自己的存在本身。它也不仅仅是一些操英语的非洲人所说的非洲人的个性。因为它（非洲人的个性）和美国新黑人权利运动所发现和倡导的‘黑人个性’没有什么不同……从西印度群岛诗人塞泽尔提出黑人性这个词以来，对我们来说，唯一的创意可能就是试图对此概念进行更切实的界定；把它发展成某种武器、某种工具，用来解放我们自己，同时，也作为对20世纪人道主义的一个贡献”[50]。

从时间上看，相对于黑人性运动，在法国较早产生的一个重要文艺流派是超现实主义。从1919年安德烈·布勒东和菲利普·苏波合著第一部“下意识书写”的作品《磁场》开始，到1969年让·许斯特正式宣布超现实主义团体的解散，半个世纪的时间，超现实主义运动从只有十几个成员的巴黎小组，发展成为影响欧、美、亚、非四大洲几十个国家的国际性运动。[51]黑人性运动的主要成员当时就在巴黎，最先感受着超现实主义的气息。塞泽尔的诗《返归故土》在1947年出版，安德烈·布勒东为其作序[52]。作为黑人性运动的阵地，由西印度群岛的马提尼克大学生创办的《正当防卫》杂志，在其“宣言”中写道：“我们毫无保留地接受超现实主义。在1932年，我们的变化与超现实主义联系在一起。”他们所创办的刊物的名称——《正当防卫》甚至袭用了超现实主义创始人、法国作家布勒东1926年出版的一本书的名字。布勒东本人也指出，安的列斯大学生所从事的事业是一个与他的运动平行的运动。[53]

黑人性运动和超现实主义相联系，是法国在非洲的殖民活动带来的结果——即黑人对自我和民族的无意识。觉醒了的黑人知识分子认为，从文化上说，黑人性运动就是要使黑人必须能够意识到自己的异化，意识到自己即使到了欧洲，也是被当作最下层人看待，甚至不被当作人看待。在这样的背景下，《正当防卫》的团体认识到，超现实主义看来是黑人获得具体的作为人的权利的最有效的途径。[54]具体来说，黑人性运动的超现实主义特征表现在这样几个方面。

首先，“黑人性”一词就是黑人的超现实主义宣言，是超现实主义思想下的产物。布勒东说，超现实主义的形象有无数种类型，最强烈的形象便是主观随意度最高的那一种，也就是为了翻译成通用的语言便须耗费最多时间的那一种。这或者是因为它包含着很大成分的表面矛盾，或者是由于它属于梦幻一类，或者因为它意味着对某种基本物质属性的否定。[55]

“黑人性”就是这样一个主观随意度很高的词语，它可以翻译成“黑人性”，也可以翻译成“黑人传统精神”或“黑人传统自豪感”等。从杜波伊斯对“黑人的灵魂”的白描，到加维提出的“新黑人”概念，再到休斯的“黑皮肤的自我”，都带有超现实主义想象的成分，但都不如塞泽尔造出的“黑人性”这一词具有广泛的含义和理解维度，以及超现实主义特色。塞泽尔称它为“作为黑人的意识”，桑戈尔概括为“黑人文化价值的总和”。这里的“黑人”既包括非洲黑人，也包括美洲黑人和欧洲黑人；既包括土著的不识字的黑人，也包括那些走出非洲的甚至在西方文化领域内有了一定影响的黑人知识分子。塞泽尔在其诗作《返归故土》中，这样描述他的黑人弟兄：

那些既没有发明火药也没有发明指南针的人们；

那些既没有能够驯服气体也没有驯服电的人们；

那些既没有能够开发海洋也没有能够开发天空的人们。[56]

然而塞泽尔就是试图在“黑人性”那里，将这些“什么都没有”的黑人弟兄统一在具有某种共同特征的黑人群体之下，实现桑戈尔所说的“理性的拥抱”。因为从文化意义上定义的黑人和从皮肤上定义的黑人在具体特征上是两个几乎不相关的层次，两者相距太远，协调他们之间的差异并非人力所能及。也就是说，由“多样的黑人”向统一的“黑人性”的迈进必然充满着布勒东所说的“对某种基本物质属性的”否定，只有经过多重的否定，这种共性才能建立起来并为大家所接受。因此，萨特在描绘“黑人性”的思想特征时，用了海德格尔式的语句，“黑人性即是黑人的在世”。因为他认为，如果要给黑人性下一个定义的话，它“不是一种状态，它是对自我的一种纯粹的超越。它就是爱。它就是在放弃自我的那一刻而找到自我”[57]，而这个放弃自我和找到自我的两个过程，就是塞泽尔所倡导的黑人性实现的超现实主义途径。

其次，黑人性运动的领导者和超现实主义者一样，都体现出对诗歌的偏爱。在所有的文学体裁中，超现实主义者对诗歌有着特殊的，也许是过分的偏爱。超现实主义者不仅把诗歌作为探索潜意识和客观世界所必需的、有效的工具，还把它看成解放人类的重要手段。超现实主义者认为，世界上还存在着经济、政治和社会方面的束缚和不平等，人还没有得到真正的、完全的自由和解放。最糟糕的是完全僵化了的思想方式对人的奴役，它使人不能深刻、全面地认识自己。超现实主义者力图把诗歌创作和人的精神解放联系起来，通过诗歌，人可以打碎由权威或陈规陋习强加在自己头上的精神枷锁，摆脱麻木不仁的精神状态，重新发现完整、健全的自我。不单是为了他自身的解放，也是为了其他人，为了全人类的解放。[58]

超现实主义诗学对黑人来说是合适的。不仅仅因为它的标新立异和革命性，而且它看起来和黑人性运动的政治要求关系密切。从政治上，黑人性运动的真正历史并不是对主要史实的关注，而是对黑人的历史特征的认识。而这个努力首先面对的就是西方殖民者的同化政策。可以说，在“文明”的掩护下，以“进步”为口实，西方殖民者已经逐渐将所有（不管是否有道理）可以称之为非西方特点的东西，包括思想、语言、风俗习惯等，一律屏除在“文明”之外，并尽一切所能禁绝一切不合“常识”的非西方人探求真理的方式。因此，相比欧洲的超现实主义者受到的理性压抑，非洲黑人受到的精神枷锁更加深重（黑人是殖民地受到三重压抑的代表）。正是在这种情况下，黑人性运动的诗人从超现实主义者那里提取了欧洲超现实主义者对西方理性主义、物质主义的拒绝精神，并且与黑人作家对白人文明的成见，以及黑人透过西方同化政策的帷幕去开发黑人的无意识领域的努力一拍即合，创作了大量反映黑人遭受精神奴役和向往自由解放的诗歌，桑戈尔把包括塞泽尔的《返归故土》在内的诗歌合并成影响深远的诗集《黑人和马尔加什人法语新诗选》。

再次，黑人性运动所追求的目标和超现实主义思潮具有类似的境界。布勒东曾说，思想达到一定境界之后，就不能再以对立的眼光看待生与死、实与虚、既往与未来、高与低以及可以表达与不可表达的事物等。超现实主义的活动仅仅旨在确定这个境界的所在。这里所讲的境界恰恰是这样的一个点，在那里你不再能够将建设与破坏对立起来，挥舞其中的一方面去对付另一方面。[59]历史的幕布在白人世界的牵扯下，飞速地将黑人边缘化，对绝大多数黑人来说，“黑人性”不仅像一个大容器，包容着来自各个角度的黑人的梦幻，而且以超现实主义的狂想的方式表达着类似对黑人童年的追忆以及对人类未来的畅想，它的含义在现实面前因为历史的久远而愈加抽象。他们遵循着跳跃的形象的罗盘，打造着黑人世界火树银花的盛景。用布勒东的话来说，这是美好的夜晚，是火树银花之夜；白昼若与之比短长，倒反而降格成了黑夜。这一光辉的、汇集了黑人斗争运动现实和梦想的境界就是通过“黑人性”喷涌而出的。塞泽尔把这个境界看作黑人对20世纪人道主义的贡献；肖沃尔特认为“非洲黑人性运动”这个术语颂扬了超越国度的一种独特的黑人艺术意识的存在；而杜波伊斯将此境界概括为“文化之邦”，在那里，“（黑人）做一个和别人一样的工作者，免于死亡和孤立的威胁，可以自由地使用自己的所长，发挥自己的被抑压的天才”[60]。萨特在为桑戈尔的诗集所作的名为《黑色的奥斐斯》序中对黑人性运动的超现实主义境界做了热情的概括：“他们知道他们的目标是人类的大综合或实现一个无阶级的社会。黑人性运动注定要把自己消灭。它是道路而不是目标，是手段，而不是终点。”[61]黑人性运动就是通过这个境界在推动黑人的解放运动中起着巨大的精神导师的作用。

本书认为，对黑人性运动的超现实主义特征可以从以下几个方面来评价。

首先，应该肯定超现实主义对黑人性运动的积极意义。超现实主义思潮一个重大的思想特征就是，它把追求精神解放、思想自由放在头等重要的地位。主张通过想象来获取生活中的精华，并由此表达他们想要彻底摆脱道德、心理以及生理方面在特定的社会时期、阶段所受的限制的愿望。走出非洲的黑人知识分子在面对白人的来自肉体和精神双重奴役时，在思考黑人的发展道路之时，可谓拔剑四顾心茫然。关于黑人获得彻底解放的发展道路还暂时处于诗人的想象王国之中，同时也处于学者艰难探索的范围之内。现在所需要的，是突破人类目前所谓的一些“现实经验”，尤其是存在于很多黑人心灵中的、被白人殖民者训导多年已经成型的西方的“成功”经验——包括那些越发青睐急功近利的实用价值，并以西方启蒙时代以来形成的关于文明和发展的常识以及西方文化话语霸权来为自己保驾护航的所谓先进的文明经验。对黑人来说，这些先进的文明经验就如同梦境一样，它所能做的和所想做的，就是无限期地搁置黑人对自己母体文化微弱的记忆和无限期地延长这梦境，让这个梦在黑人世界大做而特做，做到不想醒来甚至不能醒来，最后只能被牵着鼻子，走向农场或屠宰场。

因此，当杜波伊斯对“黑人的灵魂”进行深刻的白描之后，黑人对存在于白人和黑人之间的“帷幕”有了清醒的认识，认识到黑人需要的是政治上的彻底翻身，取得和白人一样的平等权利；在加维对强大的“非洲帝国”的描述以及现实操作下，黑人开始对斯陀夫人《汤姆叔叔的小屋》中幻想有善良白人的黑人形象进行反思，开始急切地追求具有独立个性的“新黑人”形象；而塞泽尔创造出来的“黑人性”则把黑人的这些要求用超现实主义的手法凸显出来，让每一个黑人都从自我和整个黑人甚至人类的角度，把关于平等、自由和发展的概念投射到“黑人性”这一形象化的术语中去，在对西方的学习中反思，在对黑人解放历程的探究中超越，以一次言语的大规模行动，使存在于西方文明之下的非洲土著文化突破坚冰的秩序（愈冻愈深），同时克服外来的以及自身溢出来的实用主义的束缚，恢复或者解放存在于自身的全部力量，使活生生的非洲黑人的意识和文化形态不再如布勒东所说，像沉船的残片在死寂的海洋上漂泊，而是凝聚成一片美丽的云，振兴了黑人的文学，唤醒了黑人的民族自豪感，为后来的轰轰烈烈的非洲民族解放运动打下坚实的基础。

在超现实主义给黑人性运动带来了思想的解放和自由的同时，我们还应该看到，黑人性运动应该是人类看待自己的历史的新的境界。如布勒东所说，不能再用二元对立的眼光，把这个境界的产生和运动看作对什么的挑战和对现存秩序的破坏，是在建设什么完全不同于西方文明的一种新的文明。它的旨趣就在于，运用超现实主义的方式，在人类面临诸多文明危机的今天，在文明的沙漠上泼洒出一片令人心醉的海市蜃楼——对它进行寻找的一切动机都是愚蠢和徒劳的。它充耳不闻地创造出一个充耳不闻的地带，它在精神的领域中进行了一场冒险，那是一场长途跋涉，它用自己的方法，带着第三世界的意志，使思想日益摆脱西方残酷的奴役，试图使黑人走出狭隘，走出局部，走向全面理解人类的光明大道。在超现实主义的虹桥上，走出非洲的非洲人在瞬间即汇合在这条大道上，朝向令他们心仪的某些出色的、内在的、一般的而又略带盲目的最高级的认识高歌猛进——甚至在这个过程中，在“自救”尚且不足的情况下，他们却试图恢复整个人类的纯洁，尽管这个纯洁的含义是无法追问的。它的指向摆脱了某些人使其滞留在文字游戏、绝对的反叛意识、破坏或重建以及单纯的乌托邦中的努力。它就像一泓清泉滚滚向前，任何对它的流逝进行引导的行动都是徒劳的，同时也会使其枯竭。它不仅真正走出了非洲，同时也掌握了西方语言的原料，它以一种混沌的清晰激发着对人类“彼岸”的渴望，为世界打开了一个门户——在那个世界里，是巴别塔的尽头，现存社会一切形式的恶、丑和罪将不复存在，用诗意的直觉为人类的生命提供线索。简单地说，就是让黑人复归为人——让人类复归为人。

其次，要对黑人性运动的超现实主义和欧洲的超现实主义之间的不同有清醒的认识。

萨特在《黑色的奥菲斯》中认为，黑人性运动中存在两种超现实主义：其一，即是对法国超现实主义思潮“学生式的练习，粗糙的模仿”，这样的结果是“他们甚至无法超越自己，事实上正相反，他们封闭了自己”；其二，对照欧洲的超现实主义和塞泽尔的超现实主义进行实践。萨特说，“在（超现实主义）灵魂的尽头，白人超现实主义者发现了（个性的）释放；塞泽尔发现了（黑人对白人统治的）辩论和愤恨的固执的不可动摇性”。萨特认为，在塞泽尔的诗中凸显的不是所有文化的抱负，而只是受压迫的黑人的革命抱负。更进一步说，与其说塞泽尔的诗关注超现实主义文学对理智的触动，不如说他的诗是触及了一种特殊的“具体的”人性形式。因此，萨特认为，只有“在塞泽尔那里，伟大的超现实主义传统才得以实现，获致其明确的感受并同时摧毁了它（欧洲超现实主义）。超现实主义，欧洲的诗学运动，被一个黑人盗得并将矛头指向了欧洲”[62]。

类似地，桑戈尔认为，在提到黑人的超现实主义时，把它说成是和欧洲超现实主义思潮的文学样式完全相平行是一种“误导”。因为，黑人的超现实主义想象和欧洲的不同。“欧洲是经验式的，而黑人的是直觉式的，形而上的。”[63]一方面，在桑戈尔的作品中多次强调黑人想象的特质。他认为，黑人的想象是“想象——类比”，而不是欧洲式的“想象——等价”，从这个角度来说，黑人的想象是超现实主义的。“非洲黑人往往会被直线式的思维、精确的词语的要求所吓着”，这主要是因为对于黑人来说，“物体并不意味着它代表的东西，而意味着它建议、创造的东西”。另一方面，桑戈尔进一步说，“泛灵论包含一种超越现实世界的直觉，在这种直觉中，人通过祖先精神（ancestor-spirit）和半神精神（half-gods）的中介，一方面和其他人发生关系，另一方面和神发生关系。如果黑人性的本质即是如此的话，那么，人们就会理解，非洲诗人不是把超现实主义当作工具，而是把它当作一种同化手段。最应该强调的是，并非如一般所说，在非洲黑人那里存在（欧洲式的）超现实主义，而是（反过来）说，法国人应该像非洲人那样具有（非洲式的）超现实主义精神！”[64]至此，当我们读到桑戈尔的宣言“我们要求最高的位置要给予非洲人；现在，桑戈尔正在对欧洲人进行非洲化”时，应该不难理解欧洲的超现实主义是如何被黑人性运动领导者所发现、使用并最终超越的了。

在对黑人性运动的超现实主义特征进行了基本定位之后，我们似乎应该用历史的眼光再来看一下黑人性运动的历史和现实意义。当前关于非洲文学的“非洲性”依旧存在争议，但是否可以这样说，“黑人性”的概念以一种姿态仍然代表着“非洲性”的本质呢？历史发展到今天，黑人在西方文化中的弱势甚至无助的状态，表现为美国黑人文学持续地对黑人独特的文化进行积极但收效甚微的倡导，以及对黑人女性所遭受的多重压抑进行呼号，这是否昭示着黑人离走向真正平等的目标还很遥远？也许正是因为黑人的现实问题并没有得到解决，黑人性运动的超现实主义呼号才仍然具有极强的现实意义。在一个虚拟的“黑人性”的名词下，凝聚了多少优秀的黑人知识分子的期待和梦想。虽然杜波伊斯悲哀地认为“黑人性”对绝大多数黑人来说如同天书，但既然无人能否认它在非洲民族解放运动中的灯塔作用，那么，如今在朝向黑人的彻底解放、朝向人类真正平等的彼岸境界中，谁又能否认它像一座仙岛依旧在导引着所有朝向彼岸的努力呢？塞泽尔以及桑戈尔对黑人性运动的界定以及对法国的非洲政策的批判，是较早对黑人性运动的理论总结，深刻地开启了从文化角度对殖民主义进行的批判。独立的躯壳仍未摆脱现实的奴役，超现实主义的梦想从黑人性运动开始，直到今天仍徘徊在以爱德华·萨义德等为代表的后殖民理论家的脑海中。不同的是，巴勒斯坦人或者其他遭受新老殖民主义奴役的第三世界人民暂时取代了黑人（或紧随黑人之后进入后殖民批判的视野）而成为被拯救的对象。事实上，正是在非洲黑人问题还没有充分解决之时，第三世界的现实状况又引起了理论家们的新的反思——在对以英法为代表的欧洲殖民主义的批判尚未完结之时，又需要投入精力到对美国为代表的文化新殖民主义的批判中去。

尼日利亚的杰出作家、黑人批评家希努亚·阿契贝是另外一位后殖民文化批评的先驱。他在世界很多地方教过学和演讲过。他的《后殖民主义批评》（“Postcolonial Criticism”）发表于20世纪70年代，是后殖民主义批评思想史上一篇具有历史文献价值的作品。在这篇文章中，阿契贝揭露了西方批评家用所谓的文学普遍性的观点来包裹自己文学的民族性，排斥其他民族的文学，实质上是一种殖民主义的批评。在《非洲作家和英语语言》（“The African Writer and the English Language”）以及《一个关于非洲的形象：康拉德的〈黑暗的心〉中的种族主义》（“An Image of African：Racism in Conrad’s Heart of Darkness”）等文章中，阿契贝对存在于西方的根深蒂固的种族观念进行了尖锐批评。除了对诸如“小说是西方特有的文类，非洲小说不存在”这样“让人喷饭”的西方对非洲黑人的评论做出回应外，阿契贝还从更高的层面来看待后殖民文化批评：“让每个人发挥他们的才能，为世界文化的盛大节日奉献礼物。只有这样，人类才会拥有更加丰富、更加多样的文化精品。”[65]从塞泽尔到阿契贝，虽然其方法和使命都有所不同，但都在不同程度上构成了当代后殖民文化批评理论的基石。

后殖民文化批评理论的演进历史其实就是资本主义的发展历史，当早期的后殖民文化批评理论家（称他们为革命家更为适合）如塞泽尔、法农等战斗在民族解放、非殖民化的第一线的时候，那是对“人吃人”的压迫最强劲的斗争，是血泪的控诉；而当后来的移民如萨义德等，在西方感受着种族歧视并开始系统性地反思西方对东方的处置史（东方学）的时候，殖民地国家该独立的早已独立，民族经济和民族意识已经苏醒，塞泽尔、法农等倡导的革命也大致结束，但西方对东方的控制却已经上升到绝对性的霸权地位，原来的牛仔已经变成老板。而原来的奴隶如今想做一个自由、平等的牛仔而不可得。

一个民族用千年积累的习性和安逸来交换短暂的愉快（经济成就），就如同吸食鸦片烟，改变的将不仅是一个民族的体质，而且还有这个民族在可预见的未来是否还存在的可能。而充满人文情怀的后殖民文化批评理论家从喊出“黑人性”的那一刻起，就已经为我们，为这个世纪对文明的发展进程有思考、有影响的人们定下了文明发展的基本调子。否则，21世纪就不仅是一个资本纵情恣肆的世纪，同时也是一个多元民族文化消亡的祭时。