二、南方禅学的东西两支及其特点
北方的禅学似乎是传统的天下，僧副、僧璨等达摩的二、三代弟子都到南方来求发展，那么南方的禅学又如何呢？
和北方同时或稍晚，至少从梁代起，作为佛教修行实践的禅学在僧俗两界逐渐很有信众。据道宣《续高僧传》卷二十说，梁武帝时代（502—549），南方就“广辟定门，搜扬寓内有心学者，总集扬都”。又在钟山修了上下定林禅寺，“使夫息心之侣，栖闲综业”，这使得南方的佛教逐渐从单讲义理转向兼修定业[190]。不过，真正禅学的兴盛，却与从北方来的禅师的阐扬更有关系。前面说到北方禅师中，如僧达“曾游梁境”，南方著名僧人宝志就对他大为称赞，说他是“大福德人”，而梁帝亦常对左右说僧达是“肉身菩萨”。又如慧初（457—524）曾在晚年自北而南，住锡著名的兴皇寺，梁武帝就对他格外钦重，“为立禅房于净名寺以处之，四时资给”，而文人也对他十分推重，“禅学道俗，云趋请法”。而法常则到衡岳荆峡，史载其传授僧法隐以心观，使法隐学到了北方禅法，“方知其趣……系念日新，深悟寂定，不思议也”。特别是达摩系的僧副（460—524），在齐建武年间（494—498）到南方，先住钟山定林寺，中间阐化于蜀，后又回金陵开善寺，曾得到上下崇敬。梁武帝萧衍、西昌侯萧渊藻、永兴公主、湘东王萧绎似乎都与他有交往，史载其应世有方，“王侯请道，颓然不怍（作）”，但“咫尺宫闱，未尝谒觐”，所以人皆钦服，当然其禅法也会随之传播于江南[191]。
并不是说，南方的禅法完全是北方禅法的延续，其实，在稍晚于北方禅法昌明的梁、陈之间，南方也已有禅师群体的崛起，南方禅师从地理上来看似乎可分为两支。
第一支是以金陵为中心，以栖霞诸寺为据点的禅师集团。这一支禅师大都兼习慧业，偏于空宗。比如，慧布（518—578）本依僧诠法师学三论，但“于《大品·善达章》中悟解大乘，烦恼调顺，摄心奉律，威仪无玷，常乐坐禅，远离嚣扰，誓不讲说”，这就很偏于禅定而离于义理了。他更北上邺都，向达摩系的慧可禅师请教，打破了语、默之间的障碍。他还西至荆楚，与慧思讨论大义所在，据说慧思也激动得以铁如意打案，称“万里空矣，无此智者”。陈至德年间（583—586），在他晚年时，更推荐恭禅师来主持栖霞寺，把后事嘱托给他，而他自己则“端坐如木，见者懔然”，似乎更偏向定业了[192]。又如，恭禅师（542—621）即《续高僧传》卷十一所记之保恭，他曾随著名的慧晓禅师习禅，慧晓不知是否在北方学禅的禅师，《续高僧传》卷十七所记那个“文才亚于慧命”，曾在北方学禅的慧晓，不知是否就是这个慧晓，但卷十八《隋西京禅定道场昙迁传》中所记南朝陈的“沙门慧晓”则肯定是他。传说他“学兼孔释，妙善定业”，与智璀“并陈朝领袖，江表僧望”，保恭从他“综习定业，深明观行，频受印可”[193]，而慧布晚年请他到栖霞主持，他“树立纲位，引接禅宗，故得栖霞一寺，道风不坠，至今称之”[194]，使栖霞禅风延绵唐代。此外，栖霞寺又有不少其他禅师，如凤禅师及其弟子僧玮（513—572），传称僧玮先学律学，后入摄山栖霞寺从凤禅师所学观息想，“味此情空，究检因缘，乘持念慧，频蒙印指”。看来，除慧布与保恭外，栖霞寺习禅者尚多，无怪乎江总《摄山栖霞寺碑》称此山为“四禅之境”，而称山僧为“八定之侣”[195]。
第二支是以荆州、衡岳为中心的禅师集团。如荆州天皇寺的法懔、法忍，长沙寺的法京、智远，襄阳景空寺的法聪，庐山法充等。当然，最重要的是先在光州大苏山，后至衡岳，开后来天台一脉的慧思（515—577）。这一僧人集团看上去似乎十分散乱，并无明显的师承关系，但在思想上却颇有相当一致的趋势，大都尊奉《法华》《维摩》《大品》等经，而不以头陀行为意。如法忍“受持《法华》《维摩》”，法懔“禅念为本依，闲诵《法华》《维摩》及《大论钞》，普皆无昧，不著缯纩”，法隐“诵《法华》《维摩》《思益》以为常业”，法充“常诵《法华》，并读《大品》”，与北方禅师之习禅数学大相异趣，与南方义学之崇尚讲论也颇有不同。其中，特别是慧思，虽从北方来南，对南方义学颇有不满，但又颇不同于北方僧实、僧稠只讲禅数之法。一方面，他的老师北齐禅师慧文是从般若之学入禅的，《止观辅行传弘决》卷一之一称天台九师中，前六师似都与传统差异不大，而慧文则“多用觉心，重观三昧”之外，又有“灭尽三昧，无间三昧，于一切法心无分别”这种翻过一层的思想[196]。据《佛祖统纪》说，慧文是读《大智度论》中“当学般若”一段而修“心观”，“证一心三智，双照双亡”；又读《中论》而恍然大悟，“顿了诸法无非因缘所生，而此因缘有不定有，空不定空，空有不二，名为中道”[197]。这与南方义学说般若空观是很接近的，故而慧思南来，很能与南方佛教风气投合。但是另一方面，他又颇不满于南方义学僧人的空谈之习，便以实践性的禅定匡救其失，他的《诸法无诤三昧法门》卷上，曾极力强调禅的意义，说“三乘一切智慧皆从禅生”，并说如果有人不以禅证心而专门读经，哪怕他读了无数经典，也“不如一念思维入定”，因为这才是真正对人心有益的修行。当他发心习禅时，就不再是外在的义理研读而是内在的心性调摄了。因而《续高僧传》卷十七记载他对南方佛门的改造时说：
在慧思之外，还有一个也是自北而南的著名禅师慧命（529—568），他似乎与慧思在半师半友之间，从现存的资料看来，他比慧思更偏重义理之学，曾著有《详玄赋》《融心论》《还源镜》《行路难》及《大品义章》，前四种都是文学意味很浓的通俗宣传品，在后来禅思想史上影响颇深。如《楞伽师资记》就把《详玄赋》当作三祖僧璨的作品，收在禅宗祖师思想名下，变成了达摩禅的内容。所以，《续高僧传》卷十七说他“与慧思定业是同，赞激衡楚”，但“词采高掞，（慧）命实过之，深味禅心，慧声遐被”[199]。而他还有一个同门师弟慧意，在北周灭佛时也到了南方，住荆州景空寺法聪旧地，他“听大乘经论，专习定行”，看来和慧命大同小异。在慧思、慧命的时代之后，天才的禅者智就开创了以《法华》为宗经的天台禅门，并在隋代达到全盛时期[200]。
比起北方的禅学来，南方禅师更注重义理，这是因为南方本来就是义学的重镇，南方盛行的大乘义学就像水银泻地，无孔不入地渗透到禅法之中，这给本来是实践性方法的禅学提供了相当有力的理论，使禅学向一个完整的思想体系发展，改变了北方禅数学的面貌。在这些禅师中，《法华》《维摩》《三论》《大品》是常习的经典，如慧命之于《法华》，智铠之于《三论》，慧成之于《法华》《维摩》《胜天王》，法隐之于《法华》《维摩》《思益》，法充之于《法华》《大品》，法忍之于《法华》《维摩》，法懔之于《法华》《维摩》《大论》，法聪之于《般若》等，这些大乘经典多数对艰涩而烦琐的禅数学，是一种很强的腐蚀剂，在这些思想经典中，更注重的是人的智慧对终极境界的追想，与人的直觉对寂静虚玄的体验。后世的湛然在回顾天台九师思想演变时就说，在传承之中，思想有了一个很大的转换，“慧文已来，既依大论，则知是前非所承也”[201]，所谓“大论”，即前面所说的《大智度论》，这本是大乘空宗般若系的著作，是讲性空的“论中之王”；所谓“前非所承”，就是指北方禅学重视修心实践方法的那一条路子，乃是走了弯路。按他的说法，从慧文、慧思起，才算走上正轨，而这个正轨无非是依照《大论》《法华》等经典，重新界定禅学[202]。而在“禅”这一字中，实践方法的意味，逐渐向思想义理的方向转轨。当南方禅门逐渐自立门户羽翼丰满，他们就不再把从北方学来的数息调心坐禅观静等，放在最重要的位置上，而是要探讨实用禅法之前的佛性思想，与应用禅法之后的终极境界了。隋灌顶《天台八教大意》所记的判教论，已经明明白白地说出了这种不甘于传统禅学束缚的意思，他说，戒、定、慧三者是最早的佛说，但属于小乘；《大集》《宝积》《楞伽》《思益》《净名》《金光明》是方等，虽属于大乘，不过尚未臻完善；《般若》已经思过半，但还未到终极境界；只有《法华》与《涅槃》才是最后的真理。所以，“二经同醍醐味”[203]，这当然是宗派门户既成之后的宗经之说。不过，既然要判教，那么就必然要琢磨义理，把思想与实践汇成一个自给自足的体系。
这是后话，在本章的后面再详细讨论，这里只是说明，南方之禅学逐渐脱离了印度禅学及其直系传者北方禅学的牢笼，开始在另一种思想语境之中成长。当本来相对独立的传统禅学方法，被这种思想所融汇所解释，而成为这种思想的有机部分时，这种方法就会发生根本的变化。我们应该记住，6世纪北方禅学的两个源头传人都是西来的胡僧，而南方禅学虽然多从北方而来，毕竟是在华人的思想氛围中，是由汉族僧人来理解和阐释的。