一、6世纪北方的禅师与禅学
禅学传入中国并不始于达摩，这一点无须多说，各种佛教史都早已有所论述。但是，达摩的时代又的确是禅学在中国开始真正成熟的时代。从梁慧皎《高僧传》的“习禅篇”所记的若干早期禅者中可以看出，齐建武年也就是公元5世纪末以前，禅者大体只是把禅作为一种普通的佛教修行手段，与持戒、诵经并无区别。《高僧传》中所载的三十二习禅者中，僧显是“属想西方，心甚苦至”，僧光是“每入定辄七日不起”，慧嵬是“戒行澄洁，多栖处山谷”，法绪是“德行清谨，蔬食修禅”，僧周是“韬光晦迹……头陀坐禅”，净度是“独处山泽，坐禅习诵”，僧从是“精修五门，不服五谷”。直到传中所记最后一个齐赤城山的释慧明，依然只是“栖心禅诵，毕命枯槁”[162]。大体上，这些禅者奉行的是传统禅法，以念佛、冥想、苦行为手段，求得心理上的宁静而已。但是，就在达摩之后，中国南北方的禅思想突然有了一个大的变化，而这一变化中最引人注目的是：第一，过去仅仅是作为方法的“禅定”，竟然由附庸而蔚为大国，与佛教大乘理论相结合，形成了从佛性理论、修行方式到终极境界自我完足的思想；第二，出现了虽不明显但已具雏形的禅师群体，也逐渐有了传承的明确记载。
在5、6世纪之间，北方的禅师群体中，最有影响的有三支。
第一支是勒那摩提及其弟子僧实、僧达。据《续高僧传》卷一、《历代三宝记》卷九记载，勒那摩提于北魏正始五年（508）到洛阳，这似乎有误。《续高僧传》卷十六《僧实传》说，僧实是大（太）和末年（499年左右）“从原至洛，因遇勒那三藏”，可见早在十年以前，勒那摩提就已经到达洛阳。他的弟子有僧实（476—563）和僧达（475—565），可能还有昙相（？—582）。
其中，僧达似乎颇得勒那摩提的义理之学，他讲《华严》《四分》《十地》《地持》，“虽无疏记，而敷扬有据，特善议论，知名南北”。这里所谓“知名南北”，指的是他不仅在北方弘法，而且还到过江南[163]。《续高僧传》卷十六说，他到了南方，“（梁武帝）敕驸马殷均引入重云殿。自昼通夜，传所未闻。连席七宵，帝叹嘉瑞。因从受戒，誓为弟子”。并且让他住锡于著名的同泰寺，经常到宫中讲法。他大概把北方的禅法传到了南方，所以，梁武帝才会说“北方鸾法师达禅师，肉身菩萨”，并且一直向北遥遥敬礼。后来他想回北方，七次上奏才得到同意，他回到北方后，曾在邺都为末帝时的仆射高隆授菩萨戒，到了齐文宣帝时代，他仍然很受推崇。据说，齐文宣帝“特加殊礼，前后六度”，并且为他在林虑山黄华岭下立洪谷寺，又捐出神武帝的旧庙为他造定寇寺。
而僧实和昙相，则可能更多传承了勒那的禅定之学。勒那曾称赞僧实，“自道流东夏，味静乃斯人乎”。僧实在大和末见到勒那摩提，向他学习禅法，史载其“三学通览，偏以九次调心，故得定水清澄”。从这一记载来看，他显然是一个比较重在实践的僧人，因而大统、保定年间（535—565），他在京、洛大大有名，也曾受到北周太祖的褒奖。《续高僧传》卷十八《释僧渊传》说，当时都说他“禅道幽深，帝王所重”[164]，并且在北周平定荆州后，还参与主持了与南方和益州的僧人共同讨论“真谛妙宗”的活动。然而，另一个昙相似乎比僧实更偏重禅定的实践，僧实曾经称赞昙相是“福德人，我不及也”。据说，僧实与昙相夜中习禅，“相对无言，目陈道合，私有听者，了无音问，常以为轨”。我想，他们大概是以静坐调心为方法的一流禅者。而昙相与僧实共同的弟子静端，先从僧实处“受治心法”，“以静操知名”，后归于昙相，“习行定业”。他们大概都是偏重实践的传统禅者，只是可惜，《续高僧传》中所说僧实能使“定水清澄”的九次调心之法，其具体内容已不得而知了。
第二支是佛陀跋陀（约430年生）及其弟子道房（生卒年不详）和僧稠（480—560）。佛陀跋陀是少林寺的开山祖师，也是北方重视禅定之方法和实践的“外来和尚”，所以《续高僧传》说他“学务静摄，志在观方”。据说，他让弟子道房度沙门僧稠，“教其定业”，并曾经说，他“自化行东夏，唯此二贤得道”。据说他又曾在洛阳度慧光，那么，他的门下应当有三个重要的弟子。这三个弟子中，道房无传，《续高僧传》也只是在记僧稠时说到道房一句，“（僧稠）初从道房禅师受行止观，房即跋陀之神足也”。可见，道房与僧稠在半师半友之间。慧光是著名的律师，为北道地论师的领袖，但于禅学似乎并无多少建树。在这三人中，只有僧稠禅学在当时大大有名，所以，佛陀跋陀曾称赞他是“自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣”[165]。
据《续高僧传》卷十六记载，僧稠俗姓孙，昌黎（今河北昌黎）人，生于北魏太和四年（480），曾经是一个学习世俗儒家经典的士人，按照《续高僧传》卷十六的说法，他是二十八岁时（507）才在巨鹿景法师门下出家，此后又从道房禅师受行止观，五年后，又跟随赵州道明禅师学十六特胜法[166]。稍后在随道房禅师学止观的时候，他入了佛陀跋陀的门下。但是，他学成之后究竟做了一些什么，我们不是很清楚，我们只是知道，僧稠在已经年近七十的天保元年（550），被刚刚即位的齐文宣帝高洋从定州招至邺都，第二年，齐帝又亲自迎接他于郊外，文献中说他“神宇清旷，动发人心，敬揖情物，乘机无坠”，他劝皇帝令断酒禁肉，并传“四念处法”，第三年，朝廷又专门为他在邺城西南八十里龙山修建云门寺。
但是，看起来这种世俗政权与佛教信仰之间的蜜月一开始可能并不很牢固，中间还曾经有过波折。中国的世俗皇权与宗教之间，始终有一种根深蒂固的不信任感，宗教势力的膨胀始终是皇权的心腹之患。传说，当时的齐文宣帝曾经因为听说“黑人次膺天位”而“惶怖欲诛稠禅师”[167]。所谓“黑人”是一个很有名的故事，由于佛教徒着黑衣，所以那时传说的“黑人”，往往让人联想到佛教徒[168]，这一佛教徒要继承皇位的传说，似乎在南北朝后期始终存在和流行。幸而在这一场政治与宗教之间的危机中，僧稠表现得相当机警。按照一种说法，天保三年他在云门寺住锡时，曾经“宴坐一室，未尝送迎（齐文宣帝）。弟子或以为谏”，据说，当时齐文宣帝听了左右之言，认为他大不敬，第二年，更因为止不住心中对“黑衣”的疑惑，准备亲自前去惩罚，但是恰恰这时“峰峦振响飞走悲鸣，如是者三日而止”，使稠禅师预知齐文宣帝的意图，所以，早上就乘牛车，往谷口二十里，“拱立道旁”。这使皇帝很吃惊，就问其原因，他说，如果想杀我，我担心自己“身血不净，恐污伽蓝”。齐文宣帝又惊异又惭愧，就对侍臣杨遵彦说，“若此真人，何可毁谤？”于是自称弟子，与他同辇回到宫中，并且终于请受菩萨戒，推行了后来对中国很有意味的政策，即“断酒禁肉，放舍鹰鹞，去官佃渔。又敕天下，三月六日民间断屠杀，劝令斋戒，官园私菜荤辛悉除”，成了佛教的虔诚信仰者。而且，也许正是因为僧稠的缘故，他也笃信禅学，据说“（高）洋专务禅学，敕诸州别置禅肆，令达定慧者居之”，这使得禅学在北方中国越发兴盛[169]。
很明显，僧稠是佛陀禅师一系在北方传禅法的最重要人物之一，所以，《续高僧传》卷二十“习禅篇·论”中，在一一记载了“习禅”一系佛教徒之后，就总结说：
这段话很重要，其中让齐宣帝倾国之财而供养的“云门”即云门寺，就是僧稠的所在。可见，在比较早的记载中，除了我们后来虽然比较熟悉，但当时却未必很盛的菩提达摩一系之外，佛教禅门在北方最重要的实际上是两支，关中的一支中心人物是前面所说的勒那摩提系统的僧实，而河北的一支中心人物就是佛陀跋陀系统的僧稠。
那么，河北禅门为什么会“独盛僧稠”呢？现在资料不是很多。我们猜想，一方面的原因，当然是他得到政治权力的大力支持，得到齐文宣帝的庇护；另一方面，可能是因为他的禅法杰出而且有名，据《续高僧传》卷十六记载，佛陀跋陀曾经称赞他说，“自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣”。因此在北齐时代，僧稠当时“兼为石窟大寺主，两任纲位”[171]，可以说是盛极一时。据记载，僧稠原有《禅法》二卷，也许就是文献上说的《止观法》两卷，但因为已经亡佚，只好存而不论[172]。而现存于法国巴黎的敦煌卷子（P.3559，P.3664）中，据学者研究有僧稠的作品。在这一卷里，有《大乘安心入道法》，一名《稠禅师意》，因为一开始就是“稠禅师意，问大乘安心入道之法云何”，大概确实是僧稠的遗意[173]；接着又有《稠禅师药方疗有漏》，以“信受”“精勤”“空门”“息缘”“观空”“无我”“逆流”“离欲”八种方法，当作疗救心灵的药方，这也是当时佛教的通行方法；再接下来的是《大乘心行论》，这一长文被王重民认为是僧稠的作品，而日本学者蓧原寿雄则认定为北宗禅的作品[174]。可是，冉云华似乎反对王重民的看法，我觉得，冉云华表示慎重的意见有些道理[175]。因此，这里把巴黎敦煌本先放置一边，只根据一般传世文献来讨论僧稠的禅法。
在《续高僧传》卷十六《僧稠传》说，他曾“诣赵州障供山道明禅师，受十六特胜法”，又据《佛祖统纪》卷二十二说，他早年是“从景明寺道房禅师受行止观摄心，旬日即得入定。复修涅槃圣行四念处法，安居五夏，日唯一食。尝九日修死想观”。从字面上看来，这里提到的种种禅法，大概都是非常普通、兼融大小乘佛教的禅法，这在当时北方中国的佛教中很流行。首先，“十六特胜法”又名“十六行”，是早期小乘大乘佛典如《增一阿含》《大安般守意经》《成实论》都记载的“数息心观”。西晋竺法护译《修习道地经·数息品》称，“数息长则知，息短亦知。息动身则知，息和释则知”。实际上，就是在禅定过程中体验自己内心感受的方法，“是为数息十六特胜”[176]。所以，静影慧远（523—592）曾经“随学数息，止心于境”，还得到僧稠的称赞，说这是“住利根之境界也，若善调摄，堪得观行”[177]。其次，“止观摄心”是一般禅定者的共通方法[178]，因为这是早期印度佛教，不分小乘大乘的习禅者的常用入定途径。东汉安世高译《阴持入经》卷上就说，“止观为二药，痴爱为二病，佛以二药治二病”[179]；《杂阿含经》卷四十三中引世尊偈说，“龟虫畏野干，藏六于壳内，比丘善摄心，密藏诸觉想”[180]。就是说这种“止观摄心”在保持内心宁静与克制欲望上的意义。所以，《别译杂阿含经》卷十六中也有“尘垢来染心，正念能除舍。爱欲即尘垢，非谓外埃土。欲觉及嗔痴，谓之为尘劳。摄心有智者，尔乃能除去”。现在已经亡佚了的僧稠两卷著作，就叫作《止观法》；再次，“四念处”本来就是小乘禅学的法门之一，《杂阿含经》中说，“云何修四念处？……精勤方便，正念正知，调伏世间忧悲，是名比丘修四念处”。但是，这也是大乘佛教尤其是《涅槃经》的方法，所以，僧稠的四念处叫作“涅槃圣行四念处法”[181]。最后，“修死想观”也是佛教的一个普通方法，《翻译名义集》卷六记载具体方法，就是“修于死想观，是寿命常为无量怨仇所绕，念念损减，无有增长，犹山瀑水，不得停住。亦如朝露，势不久停。如囚趣死，步步近死。如牵牛羊，诣于屠所”[182]。这种在观念世界中深思生死因果的“观法”，是一种很普遍的禅法，在这种习禅的方法中，关键并不是这种观想有多么特别，而是修行实践的深入程度，决定了一个禅者的道行和结果。然而要知道，普通的往往也是普遍的，普遍流行的常常就是普通的。我的意思是说，僧稠这种看上去很普通的禅法，在当时并不一定很具有革命性，也许，他恪守的还是一种原本来自印度的传统方法，不分大小乘。不过，历史上得到广大信仰者普遍信仰的，常常就是这种看上去很平常的宗教方法[183]。
无论如何，僧稠在北齐时代的影响和声势，绝对不是同时代的达摩、慧可一系所可以比拟的，后来文献中盛极一时的禅宗正统，其实在那个时候大概还只是旁门支脉。根据现存的资料，我们知道，僧稠于乾明元年（560）四月圆寂，年八十一，当时文宣帝已死，齐废帝下诏，送千僧供于云门寺以崇追福，并由著名的学者魏收为他撰碑，第二年即皇建二年（561），孝昭帝又下诏为他起塔。大约在6世纪中叶到7世纪初，也就是后来“达摩一系”的禅宗渐渐崛起的关键时期，其实真正笼罩性的禅门是来自佛陀跋陀的僧稠系与僧实系。僧稠的弟子相当多，气势也相当盛，他的后人中，著名的有释智舜（533—604）、昙询、智旻、释僧邕等，仍然笼罩着北方佛教世界[184]。
第三支就是后世大盛的菩提达摩及其弟子慧可、林法师、僧副、道育。据说，当达摩在北方传授禅法时，“合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”。也就是说，当时流行的还是义理讲论和苦行实践，对于达摩那种强调禅定的修行方法，多少有些轻视，但据说，经过他若干年的传授和推广，“识真之士，从奉归悟”，看来也颇有成效。
不过从目前的资料看，他的势力远不如前两支，思想也与前两支大有不同。前引《续高僧传》卷二十一“习禅篇·论”中说，“高齐河北，独盛僧稠，周氏关中，尊登僧实。……宣帝担负，倾府藏于云门（僧稠居云门），冢宰降阶，展归心于福寺（僧实遗像置大福田寺）”。前两支大概早已站稳了脚跟，卧榻之侧，难容他人鼾睡，所以，达摩的弟子慧可曾与其他禅师发生冲突。在那个时代，佛教内部为了争夺正统的争斗，也是相当残酷的，不妨举两个佛教史上的例子。第一个，《高僧传》卷二《晋京师道场寺佛驮跋陀罗》记载较早的僧人佛驮跋陀罗（359—429），他曾经预言“我昨见本乡，有五舶俱发”。但是，这个带有预言性质的话传出去后，“关中旧僧，咸以为显异惑众”。为什么呢？也许因为他的新系统在长安很盛，但毕竟门下“染学有浅深，得法有浓淡，浇伪之徒，因而诡滑”。其中，他有一弟子夸张地宣称自己已经得到阿那含果，这种吹牛神话很哗众取宠，所以导致“旧僧”相当紧张，以至于引发种种流言。“（佛驮跋陀罗）大被谤渎，将有不测之祸。于是，徒众或藏名潜去，或逾墙夜走，半日之中，众散殆尽。”而旧僧道恒、僧便攻击“于律有违，理不同止，宜可时去，勿得停留”，他只好带了弟子慧观等四十余人逃离，就连当时的统治者姚兴试图挽回都不行，他们只好南下庐山[185]。第二个，《高僧传》卷十一《宋伪魏平城释玄高》记载，乞佛炽盘占据凉州的时候，“时河南有二僧，虽形为沙门，而权侔伪相。恣情乖律，颇忌学僧，昙无毗既西返舍夷，二僧乃向河南王世子曼谗构玄高，云蓄聚徒众，将为国灾。曼信谗便欲加害，其父不许，乃摈（玄）高往河北林杨堂山”。直到长安昙弘法师到河南王之处说项，王与太子才幡然悔悟[186]。
这种互相争斗的激烈情况，可能贯穿中古佛教史。直到达摩一系崛起后，情况仍是如此，达摩可能就是在这样的艰难环境中生存并传法的，佛门各系之间的激烈竞争是免不了的，据《宝林传》卷八记载，当时“魏法侣崇隽数人，豪壮英姿，流支、光统，睹达摩兴化，杰出众伦。二师心有所谋，竟陈扇论，特至师所，广召宗由。达摩乃雷辩一声，蛰户俱启，是时难问往返过从，言发三千，回人万意。诸宗异学，咸伏宾崇。光统、流支，犹生偃蹇”。所以，传说他们不惜采取极端手段，用下毒的方法，使“（达摩）六度中毒”[187]。这个传说是真是假，还很难说，但当时佛教争夺正统地位和吸引信仰者，必然会有门户之争，这种门户之争有时相当残酷。到了慧可的时代，这种状况并没有改变，《续高僧传》记载，北齐时代政治中心邺都的道恒禅师，就屡次派人向慧可挑衅，并称慧可的禅法“情事无寄，谓是魔语”。据说，慧可到邺都传法，“滞文之徒，是非纷举”，最终被迫害致死（详参下文）。因而，达摩另一弟子僧副，便不得不南下梁国，止于钟山定林寺，又西至蜀地开法，终究在南方了其一生。这里面是否有佛教内部的党同伐异原因在，虽然不是很清楚，不过在资料中可以看到，这一支禅师对其他禅门的批评的确比较多，似乎不能见容，也是理所当然。而相当多不属于上述所谓正宗的禅师们，也常常自北而南，如法常、慧初等，其中，也许就有北方禅门的斗争缘故在内。后来，达摩一系渐渐转移到了南方，可能不仅仅是北周灭佛的缘故，也可能有党同伐异这一原因。
北方的禅门虽然三足鼎立，但在思想上却是二水分流。道宣在上引《续高僧传》之“习禅篇·论”中，也说到僧稠系与达摩系是两路，“观彼二宗，即乘之二轨也”。勒那摩提与佛陀跋陀虽说也是大乘禅法，但在心目中多少是把禅法看作“味静”的实践，偏于追索内在心灵的宁静，所以在他们那里，“禅”之一字的内在含意，与传统禅法差异不大。像僧实的“九次调心”、僧稠的“四念处法”，就都是传统禅法，它作为三学之一或六度之一[188]，与持戒、读经、造寺、度僧的功德并行不悖。所以，禅虽然在传统佛法系统中被他们凸显出来，但也还是一种调摄心灵的方法而已，并不能形成一个自我完足的思想体系。毫无疑问，“禅”本来就是来自瑜伽八支实修方法[189]，但作为方法，它不能不与某种理论背景相关。在中国最早被译出的禅经《安般守意经》中，禅就并不仅仅是一种修炼身心的技巧，“安为清，般为静，守为无，意名为，是清静无为也”。这里的语词当然是比附老庄道论，但“安般守意”被解释为“清静无为”，却说明它从一开始就不只是一种自我心理调整的技巧，而与一种对人生、对心灵、对解脱、对超越的整体思考密切相关。如果它要成为一种自我完足的思想体系，而不仅仅是一种具体行为的实践方法，那么，它必须有一系列的理论假定：假定人生的一切烦恼痛苦来自心灵，假定人有可能通过某种方法使心灵宁静，假定这种宁静能导致人生的解脱，假定这种解脱就是对生命的超越。否则，这种方法就只能使人在心理体验时得到一时愉悦，而不能成为宗教拯救人心也就是“由凡趋圣”的途径。所以，从“禅”传入中国起，它就潜含了三重含义：第一，它已经肯定世俗世界是一种令人烦恼、给人带来苦难的虚假幻象，之所以会使人痛苦，是因为人的心灵中，有认虚为实的“无明”；第二，它是一种以数息等方式，使人“摄心还念”“其心无想”的修行方法，通过这种方法人们可以“断生死道”；第三，当人们用这种禅定的方法使自己的心灵宁静之后，会进入某种神奇而不可思议的境界，这种境界就是佛教所给予信仰者的承诺。也就是说，“禅”之一字中，其实有可能产生一种自我完足的思想体系，它可以包容佛性或人性理论，可以设定人性通向佛性的实践方法，也可以兼有达到佛性的终极境界感受。
不过，我说它“潜含”了三重含义，只是说它的内在理路中，有这三重内涵的资源，而不是说它一开始就显现出来。至少在前期的北方禅者身上，这一套从佛性、修行到境界的内涵，还只是仿佛种子未发时的潜伏状态。而在6世纪的大多数禅者中，也还只是把禅当作一种修行的实践方法。但是，方法总是要有思想对它的解释作为依托背景的，所以，这时也有一些禅师已经意识到其中的问题，并开始探索二者之间的沟通。如达摩一系的慧可所谓“理事兼融，苦乐无滞，而解非方便，慧出神心”，就已经有些把“理”与“事”，即“慧”与“定”合归于一心所悟的意味；又如僧副，一方面“戒行精苦……禅寂无怠”；一方面深通经旨，《出三藏记集》卷七王僧孺《慧印三昧及济方等学二经序赞》中提到胡翼山中长者让人向他请教《慧印三昧经》，就是讲“无相为体，理出百非……有若恒印，心照凝寂”，把义理与体验合为一体的。当然，也有人并不见得赞成这种做法，像同是达摩一系的慧满，就批评禅师们说，佛说心相虚妄，而禅者修心“重加心相，深违佛意，又增论议，殊乖大理”，虽说看上去颇反对讲义理，但细细分析他的话，却可以看出他的话中也已有了极深的理论背景，也有着以慧归定、同泯于空的趋向。在这种定慧兼修，以理解禅的思想中，其实，已经有以“禅”取代其他佛教修行之法的意味。
不过，我以为，“禅”之一字要想笼罩一切，成为一个自我完足的体系，还必须以“禅”为中心开掘出它潜在的“三重意义”来构筑自己的思想世界。