第一章 神学思考
在“9·11”恐怖袭击事件过后几年，伊格尔顿出版了一本小书，题做《神圣的恐怖》（Holy Terror，2005）。这本书的内容不在我们讨论的范围之内，但此书前言中的一段话却需要在此加以引证：“这本书并不意在成为已经不断增多的关于恐怖主义的政治学研究的一个补充。相反，它试图将恐怖这一概念置于一个更加原初的语境中加以讨论，其也许可以笼统地称之为‘形而上学’。这样，本书可以被归入在我近年来的著述中似乎出现的形而上学转向或神学转向（或回归）。这一转向（或回归）得到了一些人的欢迎，同时也引起了另一些人的警觉或恼怒。”[16]据笔者所见，这是伊格尔顿首次明确使用“神学转向”（theological turn）这一说法。而这段话清楚无误地表明，伊格尔顿对于自己的这一“形而上学转向”或“神学转向”不仅有明确的意识，并对其可能引起的不同凡响也有思想的准备。可是，即使是那些对于伊格尔顿近年来的著述有所关注者，也难免对是否存在这样一种“转向”心存疑虑或不解，至于“警觉和恼怒”，当然与其一贯坚持的左翼立场和西方马克思主义者的身份有关。不过，下面的讨论将会展现，如果人们对伊格尔顿早年积极参与的宗教活动和当时撰写的大量神学论著有所了解，其中主要包括两部早期著作：《新左派教会》和《作为语言的身体：一种“新左派”神学论纲》，以及为《斜向》（Slant）杂志撰写的一系列文章（其中部分结集为《作为语言的身体》出版），对于伊格尔顿后期的“神学转向”就不会再有任何困惑。更值得注意的是，在上述引文中，“转向”的后面紧跟着的是“或回归”（or full circle）。因为，一方面，“回归”也许比“转向”更为清楚地说明了伊格尔顿近年来越来越多地围绕神学问题进行思考和写作并非偶然。这也就是说，这一“新”的研究方向其实并不那么新，而是在新的语境下对一些旧论题的再度拾起和重新思考。就我们的论题而言，如果说伊格尔顿在其学术生涯早期和后期集中关注的是神学或宗教研究问题，这也并不是说其中期的大量文学和文化研究构成了一个思想的断裂，而只能说明在这两者（神学研究与文学研究）之间存在着必然的内在联系。换言之，其文学思想从始至终都具有某种神学的维度，或者反过来说也一样，在其神学思想中一直蕴含着一些“文学理论”的内容。
现在，先让我们来看一下伊格尔顿的早期神学思想。在《作为语言的身体》一书的前言中，伊格尔顿告诉我们：“此书出自我在过去两年间为天主教左派杂志《斜向》撰写的文字。其众多论题包括：圣餐仪式、堕落、真正在场、死亡、神职身份和‘神圣’，但试图围绕着一个中心主题加以重新组织，以显露出在基督教与马克思主义之间的关联和歧异。”[17]从这短短的几句话，我们已经可以清楚地看到于20世纪60年代初入学术界的伊格尔顿在关注和思考些什么问题。同时，早期伊格尔顿对天主教新左派运动的介入也得到了明确的提示。至于这一神学参与和宗教介入的意义，则在伊格尔顿多年以后对于这段时期的回忆中表露无遗：“回顾过去，现在可以清楚看到，围绕着《斜向》发生的运动正是我所需要的，即藉此将自己的宗教背景和新的学术世界结合在一起。从某种意义上来说，那是另一次非凡的解放时刻。一个人可以继续是基督教徒，又同时是社会主义者，左翼社会主义者，一想到这点我就激动不已。”[18]时隔三十多年的这两段文字表明，伊格尔顿的学术生涯的确始于对基督教神学的关注，即使其论题较为狭窄，思考也未必深入，但对其后来的学术活动影响深远。对于这一背景有所了解，所谓神学“转向”或“回归”的提法也就不那么令人奇怪和惊讶了。不过，即使放在20世纪60年代来看，《新左派教会》和《作为语言的身体》这两本书也很难说是严格意义上的神学著作，即使其论题的确属于所谓系统神学的范围。因为，在这些早期著作中，伊格尔顿对于神学问题的探讨大都夹杂着关于文学问题与政治问题的讨论。就如《新左派教会》开篇第一句话明确宣称的：“此书中的所有文章都涉及教会、文学与政治。”[19]不仅如此，这种混杂与越界的目的在于“通过文学洞见而深化我们对教会的理解，并将这一理解转化为在社会中的一种承担。或者，反过来说，通过基督教洞见深化我们对于政治的理解，而这依靠文学而实现”[20]。事实上，伊格尔顿所谓“神学转向”后的著作，例如，《与陌生者的麻烦：伦理学研究》《理性、信仰和革命：关于上帝论争的反思》和《文化与上帝之死》等，也无不具有这样的特点，即将神学、文学和政治搅在一起。
在《天国的批判：论马克思主义与神学》（Criticism of Heaven：On Marxism and Theology，2007）一书中，罗兰·玻尔（Roland Boer）曾谈及伊格尔顿神学著作的这一特点，并将其看作是一个纯粹的写作风格问题[21]，在该书关于伊格尔顿神学思想的一章中，玻尔用了整整一节讨论伊格尔顿著述的风格问题（这一节的标题为“巧智与百科全书，或风格的张力”[Wit and the encyclopaedia,or the tensions of style]），并在开篇即指出：“他（伊格尔顿）的风格是一种随手拈来的巧智，那属于街头，而非英国大学学院中的高级休息室或饭堂贵宾席。”[22]问题是，较之在其后期著作中那些从容不迫的调侃与讽刺而言，伊格尔顿早期的两部神学著作中的巧智和幽默多少有些紧张和生硬。不过，百科全书式的引证和蜻蜓点水式的论证倒是一以贯之的存在于其前后期的写作中。不管怎样，它们的确构成了玻尔所说的充满张力的伊格尔顿著述（特别是神学著述）风格：“在严肃的神学与好辩的巧智之间的巨大鸿沟，连同与之形成强烈反差的引证堆积。”[23]在玻尔看来，伊格尔顿风格中的两种因素出自不同的需求和传统，巧智当然与现实中的政治论争相关，但严肃连同一以贯之的引证堆积则来自一种更为深远的传统，即属于伊格尔顿个人的神学传统——罗马天主教传统。玻尔指出：“伊格尔顿的风格和其神学著述自身内容中的种种可能性和局限性，皆来自他自己的[天主教]神学传统。”[24]如我们将在此项研究中不断看到的，不但对于神学家伊格尔顿而言，而且对于文学理论家伊格尔顿来说也是一样，玻尔的这一看法的确是一个极富启发的洞见。
不仅如此，玻尔还敏锐看到并准确指出了伊格尔顿神学思想中的另一个关键问题：其全部神学思想可以概括称之为“激进基督论”（Radical Christology，这是玻尔讨论伊格尔顿神学思想一章中另一个小节的标题）。玻尔声称，令其感到震惊的是，伊格尔顿所有的“神学反思几乎都在围绕着基督论打转，而这一指向在我心中引发了一系列需要伊格尔顿来回答的深层怀疑”[25]。我不知道玻尔的疑问是什么（即使当面的询问似乎也未得要领），但从行文来看，他可能是在暗示，伊格尔顿的神学思考过于狭窄，或者说不那么神学（不够理论和系统）。无论如何，在我看来，伊格尔顿的激进基督论仍然是其神学思考中最为有趣的一部分。而且，在伊格尔顿的早期神学著述中，“激进基督论”就已经浑然成形并清晰可见，在所谓“神学转向”之后的神学著述中，其仍然不断复现并始终在发挥作用。如玻尔已经指出的，“伊格尔顿的种种神学思考，从对于恶与历史那些思考，经由对以罪为未言明核心的一组术语，包括忏悔、宽恕、悔过、救赎和转变（metanoia），以及禁欲和殉道的思考，一直到对自我牺牲和悲剧的思考，都开启了基督论的问题”[26]。如果此言不虚，只要抓住了以基督为中心的激进观点，伊格尔顿的神学思想，特别是这一神学思想与其西方马克思主义的左翼立场之间的关联，以及这一神学思想与其文学理论和文化研究之间的关联，便可能得到准确的理解和说明。事实上，在玻尔上面列举的那些术语中，有不少是当代西方左翼思想家们共同关注的问题，比如忏悔、宽恕、救赎和转变等；还有一些本身就属于文学和文学理论问题，如殉道、牺牲和悲剧等，而在玻尔上面这段话中未提及的替罪羊观念亦是一个典型的例证。不管从哪个方面来说，在伊格尔顿后期思想中占据一个重要位置的悲剧观念的后面，那个处于中心位置的悲剧人物就是耶稣基督。
如果是这样，在伊格尔顿的“激进基督论”中，一个与耶稣基督密切相关的主题需要特别加以注意，这就是《圣经》意义上的贫困者（anawim）概念。伊格尔顿始终认为，耶稣本人就是一个贫困者，是某种类型的贫困者，或者说是所有贫困者的集中代表。早在《作为语言的身体》中，伊格尔顿就声称，“耶稣本人自然是典型的贫困者”[27]，多年以后，他在《理论之后》中仍然坚称，“《新约》的作者们认为耶稣是一个贫困者”[28]。就其早期著述而言，如果说这一主题在《新左派教会》中还未明确提出，它在《作为语言的身体》中则已经成为中心论题之一，并得到了反复、深入的讨论。在《作为语言的身体》中，关于贫困者有下面的大段讨论：
在这段论述中，《圣经》意义上的贫困者所具有的现实政治与意识形态含义极为明显，但更值得注意的是其中出现的两个重要概念：“符号”与“象征”。前者体现在教堂或教会的符号结构之内，后者存在于社会经济生活和政治结构之外，但它们都集中在一个人身上，即耶稣基督。在《作为语言的身体》临近结尾处，伊格尔顿做了这样的总结：“这样，在耶稣这个人中，我们已探讨过的神圣的两种意义——作为终极现实的神圣和作为颠覆性力量的神圣——富有意义地汇聚在一起。”[30]在这部早期著作中，对于作为贫困者之典型的基督之神圣意义是在符号层面，或者说，是在语言（和身体）层面呈现和展开的，与作为某种象征的历史现实中的基督及其言行没有更多的直接关系。这样，圣事（sacrament）或圣礼仪式便成为论证的主要内容，而其核心便是圣餐仪式（Eucharist）。后面我们将会看到，这一点对于文学理论家伊格尔顿来说是多么重要。
伊格尔顿所说的作为颠覆力量的神圣，即历史现实中的那个激进的耶稣形象，一直要等到其神学转向之后，具体来说，在其2007年为弗雷泽（Giles Fraser）选编的新版《福音书》（The Gosples）撰写的长篇导论中，才最为完整、清晰和生动地呈现出来。就是在为这本面向大众的普及版《福音书》撰写的长篇导论中，伊格尔顿有意识地把注意力转向历史现实中的耶稣基督及其言行，从而向我们展现了一个激进的近乎“异端”的革命者耶稣的形象。首先，在提及耶稣的名言——上帝的归上帝，恺撒的归恺撒——后，伊格尔顿立即指出，这并不能说明耶稣只是个精神领袖而非政治领袖。实际上，以现代政教分离的思想理解这句话是没有依据的，因为在公元1世纪的巴勒斯坦，人们是不可能这样理解它的。在那个时候，听到这句话的人们只会想到，上帝所能拥有的是仁慈、公正，给饥饿者以食物，欢迎远方的陌生者，为穷困潦倒者遮风避雨，为受压迫者提供庇护。因此，耶稣才在那个重要时刻以天启式的语言描绘了主的第二次降临：“拯救并不在于宗教仪式或行为法规，而在于送出一片面包、一杯白水。天国令人吃惊地呈现出唯物主义色彩，它是非现世的只在于其意指着未来人类状况的改变，而不是说那是死后的幸福或不能实现的允诺。在耶稣对其信徒的严厉警示中没有留下任何幻想的余地：如果他们忠实于其爱与公正的福音，就必定会有同样痛苦的结局。在耶稣看来，衡量你的爱之尺度就在于你是否会被处死。所以，耶稣暗示说，基督教若不对抗当权者，便谈不上忠于自己的使命。”[31]但是，这也并不是说耶稣是一个鼓吹暴动或煽动革命的政治领袖，而在于其个人品质固有的内在含义和外在现实所赋予他的象征意味。
在伊格尔顿看来，耶稣的革命性并不表现为与当时统治者（罗马帝国）之间的公开对抗，而是通过其日常生活、个人言行乃至独特性格而体现出来。所以，伊格尔顿更为看重的是《福音书》中所描绘的耶稣的个人行为、品质和个性。他从《福音书》中读出：“耶稣具有革命活动家的主要特征，包括独身。……[但]这并不是一个反性欲的主题。因为，基督教将独身看作一种牺牲，而牺牲意味着放弃被人们珍视的东西。”更重要的是，“即使如此，耶稣也没有被描绘为像强烈反社会的施洗约翰那样的禁欲者。他和其追随者喜欢食物、饮酒和节日庆典。……而且，他也欣赏人们那种能够从焦虑中解脱出来，活在当下的态度。”对于女信徒为耶稣洗脚一事，伊格尔顿是这样说的：“犹大对女信徒用膏油为耶稣洗脚表示不满，称那些膏油原本可以用来换钱以救助穷人，但他的导师还是支持了女信徒那虽然奢侈但富有美感的举动，而对犹大那虽有道理但境界不高的实用主义不以为然。”需要指出的是，伊格尔顿在这里提到了其喜爱的作家奥斯卡·王尔德，声称正是耶稣的这个方面吸引了王尔德（后面我们会看到，伊格尔顿注意到了王尔德曾“误以为”自己是耶稣基督）。不仅如此，“对于性，耶稣也出人意料地宽容。”这里的例子，当然是《约翰福音》中记载的撒玛利亚妇人的故事。[32]另外，伊格尔顿还发现，“耶稣对家庭的漠视尤为引人注意”。因为，在作为孩子的耶稣对寻找他的父母的斥责中就已经可以看出，对于耶稣来说，“使命优于亲情”。耶稣本人对于复活也并不确信，甚至有所怀疑。面对死亡，他显得毫无准备，毫无反抗，也毫无办法，只能绝望地接受不可改变的命运。但是，恰恰“只有在他的死陷入绝境时，才会有新的希望出现。……正是由于他的行为是徒劳的，无出路的和荒谬的，才可能在他人的生命中结出果实”[33]。在这个意义上，柔弱的耶稣成为一个革命者，而犹太—基督教传统中的所谓“弱势逻辑”被重新命名为“革命性反转”。在《理论之后》中，正是在题作“革命，基础和基要主义者”的一章中，这一点再次得到了重申：“在一种革命性的逆转中，真正的力量却从软弱无力中突然爆发出来。正如保罗在《哥林多书》中所写：‘世上的神选择了世上最软弱的，叫那强壮的羞愧……甚至那没有的，为要废除那有的。’犹太—基督教思想的一切都是在这个挖苦嘲讽、似非而是的颠倒模式中形成的。”[34]
伊格尔顿在《〈福音书〉导论》中指出，在《福音书》中，耶稣本人被描绘为无家可归，贫穷潦倒，四处流浪，处在社会边缘，既没有手艺也没有职业，朋友都是流浪汉和下等人，甚至还有罪人。在伊格尔顿看来，这就是何以“圣保罗认为，被钉上十字架和坠入地狱，耶稣就‘犯罪’了。与世上的卑贱者和被遗弃者相认同，忍受着苦难、罪恶和绝望，以通过自己的复活来改变它”[35]。其实，类似的思想已经出现在《作为语言的身体》中，只是没有完全展开而已。因此，即使在伊格尔顿的早期著述中，“选择穷人”已然是其神学思考中的主要问题之一。在伊格尔顿20世纪90年代以后的“神学转向”中，关于这一问题的讨论不断重现和深化，并与其对于悲剧性、替罪羊、绝境、奇迹和革命性反转等问题的探讨联系在一起。
我们知道，自20世纪70年代以后，伊格尔顿的学术兴趣和研究重心转移到文学、文学理论和文化领域。特别是由于《文学理论引论》的出版和不断再版，以及随后产生的巨大影响，他通常是作为（西方马克思主义）文学理论家而为人所知。与此同时，伊格尔顿的早期神学著作则早就绝版并很快被人遗忘了，即使在西方也不是很容易找到。罗兰·玻尔曾在《天国的批判》中描述过其寻找《作为语言的身体》一书的经历：“在我日益绝望地寻找这本稍稍有些薄的小书时，我甚至询问过伊格尔顿本人，结果却被告知，当他看到这本书的原版时，就把它们烧掉了。肯·苏林提醒我，约翰·米尔班克（John Milbank）那里有一本，但米尔班克却对是否出借这本书犹豫不决。”[36]这表明，在20世纪60年代卷入教会新左派运动，并撰写了大量涉及神学问题的著述之后，在长达近30年的时间里，作为“神学家”的伊格尔顿消失不见了。直到20世纪90年代，伊格尔顿才回到这些早年神学论题上来，撰写了一些涉及神学、宗教学和伦理学的著作。于是，便有了所谓的“神学转向”。
近年来，伊格尔顿的这一神学转向或回归开始得到人们的重视和探究。例如，在出版于1998年的《伊格尔顿读本》（The Eagleton Reader）编者前言中，开篇提及的就是伊格尔顿于1966年发表在《斜向》杂志上的论文《政治与祈福》（“Politics and Benediction”），并稍稍谈到了出现在伊格尔顿早期学术研究中的马克思主义倾向与新左派教会运动之间的联系。《伊格尔顿读本》的编者斯蒂芬·里根（Stephen Regan）指出，《斜向》杂志上的这篇论文的意义在于，它表明伊格尔顿从来不是一个纯粹的“英国语言文学”研究者，文化与政治始终是其关注的中心。[37]不过，里根似乎没有意识到伊格尔顿早期神学研究与其后期理论探讨之间的关系，收入《伊格尔顿读本》中的文字也无一涉及这个问题。10年之后，在出版于2008年的研究著作《特里·伊格尔顿评介》中，作者詹姆斯·史密斯已经充分注意到了这一转向或回归在伊格尔顿学术生涯和思想发展中的位置和意义。在这部由六章构成的著作中，第一章题作“伊格尔顿和天主教左派”，中间四章分别为“从威廉斯到阿尔都塞：伊格尔顿的早期文学批评”“作为阿兹达克（Azdak）的批评家：伊格尔顿在20世纪80年代”“后现代的意识形态”和“民族主义、社会主义和爱尔兰”，而最后一章的标题则为“是回归吗？”。[38]从这样的章节设置可以看出，史密斯不仅注意到了神学问题在伊格尔顿思想中的地位，而且试图找到其在伊格尔顿前后期思想中的关联。不过，对此做出更为深入探讨的应该是罗兰·玻尔的《天国的批判》。在这部雄心勃勃的多卷本著作中，玻尔对于西方马克思主义与神学之间的关系作了全面的梳理，其中的一章专门用于讨论伊格尔顿的神学思想。遗憾的是，在这部著作写作和出版时，伊格尔顿的几部近著，包括《与陌生者的麻烦：伦理学研究》《理性、信仰和革命：关于上帝论争的反思》《论恶》（2010）和《文化与上帝之死》，都还没有面世。正是在这几部近著中，伊格尔顿的神学转向或回归得到了更为明确无误的展现和说明。
不过，对于所有对我们的论题感兴趣的人们来说，首先需要回答的问题是：这一神学转向或回归出现在伊格尔顿学术生涯和思想发展的哪一阶段？以及，更重要的是，何以会有这样一种神学转向或回归？不少人认为，这一转向最早见之于2001年的自传体著作《守门人》。在那里，伊格尔顿多次谈到了天主教对他的影响。例如，在这本书的开始，伊格尔顿就描述了自己十岁时在一家天主教教堂担任祭坛侍童的经历，以及天主教修女的生活对他的思想造成的影响。在我看来，就我们的论题来说，《守门人》这本书中最值得注意的有如下两点：一、天主教与伊格尔顿文学思想的关系；二、天主教与他的马克思主义思想和左翼立场的关系。首先，伊格尔顿明确指出：“天主教教义是这样一个世界，它把严谨的思维与感官象征主义相结合，将分析与审美相结合，因此，我后来成为一个文学理论家或许也就并非偶然了。你不会发现理性和神秘互不相容，你也不会通过剖析而谋杀上帝或一首诗。如果你信仰的普遍性让你粗暴对待特殊性，那些艳丽的圣像则使你回到那些可见和可触的东西，回到作为能指和圣事的物质世界。”[39]其次，伊格尔顿声称：“一个人可以相当自由地从天主教教义转移到马克思主义，而无须经由自由主义。”[40]显然，这两点对于我们的论题都极有启发性和富有说服力，我在后面的讨论中还会不断涉及它们。不仅如此，把握住这两点，我们就可以对伊格尔顿个人的精神世界和思想脉络，以及其著述的论题、风格和特点有一个较为全面的认识和理解。
对于伊格尔顿神学转向出现的契机和标志，学者们持有不同的看法。例如，詹姆斯·史密斯认为，就此而言，更为重要的是出版于2003年的《理论之后》。在他看来，正是这部著作的出版表明，“由于新理论浪潮在整个20世纪60年代发展出来的理论话语模式已经不足以用于解说一种紧迫的、后千禧年的政治境遇，为了对这些新状况加以把握和进行批判，左派必须要运用一些新概念”[41]。的确，史密斯的看法也很有道理。我们知道，大约就是在这部著作问世前后，伊格尔顿开始重新回到基督教神学传统，试图寻找一些新的理论资源，其早年论著中所涉及的一些神学论题也再度出现。例如，在《理论之后》中谈及德行和伦理时，伊格尔顿在亚里士多德的幸福、犹太—基督教的爱和马克思的社会主义之间找到了一种关联。他特别指出，犹太—基督教传统将亚里士多德的有德行的幸福生活理解为爱的生活，而那意味着人与人之间的一种相互实现，而“这种伦理学的政治形式就是社会主义”[42]。因为，如马克思所说，每个人的自由发展是所有人的自由发展的前提条件。再有，在谈及道德问题时，身体问题得到了特别的强调。伊格尔顿指出，正是由于身体的存在，我们才能够谈论作为普遍性的道德问题。因为，正是通过身体，我们才能够互相连接在一起。作为人类存在所给定的最可见标志，身体成为我向他人呈现的方式，而这一呈现又必定以将我排除在外的方式实现。这样，身体的非个人性便与爱的无名性联系在一起。[43]更值得注意的是，在谈及解放和革命时，《圣经》意义上的“贫困者”主题再次出现。伊格尔顿重申，世上的不幸者在《旧约》中被称之为贫困者，他们作为现在的失败者是未来的希望所在，而耶稣就被《新约》的作者们视作贫困者的代表。[44]正是贫困者，这些被世界遗弃者，构成了解放的力量和革命的基础。这些都表明，在伊格尔顿的学术生涯和思想发展中，在其天主教背景和马克思主义立场之间始终存在着一种内在关联，而在20世纪90年代后新的历史境遇中，这一内在关联合乎逻辑地再次凸显出来。不过，我个人仍然认为，《理论之后》确实传达出了一种失望之余的怀旧与愤懑情绪。不过，正如本研究的标题所显示的，《理论之后》的出现，也的确表明和重申了一种信念，理论从来不会消失或死亡，我们需要的是看待、处理、把握和运用理论的新进路。关于这一观点和《理论之后》这一著作，在本研究的结语部分将予以充分的讨论。
在《理论之后》出现的前一年（2002），伊格尔顿出版了一部重要理论著作，标题为《甜蜜的暴力：悲剧观念》。在罗兰·玻尔看来，这部著作的问世标志着伊格尔顿“这位神学家”在销声匿迹30多年后又重新露面。[45]事实也是如此，正是在这部著作中，伊格尔顿早年神学文本中的一些论题得到了进一步详尽阐发。而且，也正是在这部著作的引言中，伊格尔顿在对宗教进行了激烈的批评后明确宣称：“但是，还存在一些在政治上具有启蒙性的神学思想，而本书的目的之一就是对它们进行探讨。”[46]多年以后，伊格尔顿在谈到这本书时以一种带有个人情感色彩的语气说道：
在上面这段话中，最后一句指的是其在《守门人》中谈及的作为“祭坛侍童”的早年经历，而第一句话则让人明白了其何以会讨论“悲剧人文主义”（tragic humanism），并将自己视为一个“悲剧人文主义者”（tragic humanist）。[48]其实，这已经透露出在随后的《理论之后》中更为直白地表露出的某种情绪和态度。
值得注意的是，在《甜蜜的暴力》第一章中，当伊格尔顿对古今悲剧理论进行梳理时，一种属于基督教的悲剧概念被特别提了出来：“在公元6世纪时，‘悲剧’一词的一种明显怪异的意义由波伊修斯（Boethius）首先提出，他在耶稣道成肉身的语境中将悲剧一词用来指一种堕落或没落。波伊修斯讨论了作为‘一种极端悲剧’的耶稣之成为肉身，这无疑是在圣保罗所谓虚己或自我倾空（kenosis）的意义上而言，而非指任何种类的灾难。波伊修斯对悲剧一词的奇怪用法是符合这一经典神学观念的，即道成肉身涉及就上帝而言的一种丧失或自我疏离，但同时也表明一种在场的圆满性。”[49]无论就悲剧理论还是神学思想来说，这里的一些用语的确有一点怪异，甚至有些难以理解，特别是将悲剧视作一种堕落这种提法。不过，这种充满悖论的悲剧思想中所隐含的辩证意识还是明显可见的。在我看来，齐泽克和米尔班克最近一部新著的标题——《基督的畸变：悖论还是辩证？》（The Monstrosity of Christ：Paradox or Dialectic? 2009）——多少可以做出提示。这里的“畸变”（monstrosity）一词可能来自德里达（Jacques Derrida），而德里达赋予这个词的含义不仅有助于我们理解这一基督教悲剧思想的含义，同时也可以用来帮助我们把握伊格尔顿本人的悲剧思想，特别是其中的隐含内容和复杂情绪。在一次题作“悲剧、不可能和民主”的访谈中，晚年的德里达这样说道：“我在《论文字学》引言的结尾声称，‘畸变’是我们能够用来描绘未来的唯一词语。……我将畸变描绘为未来，即那还没有可辨形式的东西。未来，如果有这样一种东西的话，是畸形的（monstrous）。在修辞的意义上，我用这个词指一种还没有可辨形式的事件（event）。未来是不可辨认的……畸变……应该被视作那超越我们的东西。它不是迎面向我们走来，迎面向我们走来的东西在我们前面，可以被看到。……未来通常从后面而来。未来是一种返回（The future often comes from the back.The future comes back.）。”[50]将“畸变”描绘为一种未来状况，一种“事件”，特别是一种返回，的确可以和基督教的复活与第二次降临、犹太教的弥赛亚到来，联系在一起。值得注意的是，在伊格尔顿近年来“重回”文学和文学理论之后，其出版的唯一一部“纯”文学理论著作就题作《文学事件》。虽然有学者认为，这本书标题的中文翻译不是非常准确和恰当，我个人还是认为，上面的讨论多少可以证明，伊格尔顿想要讨论的的确是一种作为“事件”的文学，乃至一种作为“悲剧事件”的文学，或者说，一种尚未形成的文学理论。在这种对于“未来”的期待之中，在对于作为尚不可辨认的文学事件之“返回”中，难免会流露出一些我们在《理论之后》中已经看到的某种“失望之余的愤懑情绪”。
回到《甜蜜的暴力》。更重要的是，伊格尔顿在基督教的悲剧境遇中，或者说在耶稣个人的悲剧命运中，尤其是其在受难时的表现中，清楚看到了痛苦、暴力和死亡所必然引发的奇迹和革命性反转。对于这个问题的讨论，主要见之于《甜蜜的暴力》的第二章“极端痛苦之价值”。伊格尔顿指出，并非像人们通常所认为的那样，耶稣是带着坚定的信念而欣然赴死的。相反，在受难之时，“耶稣显然不愿意接受自己即将受到的折磨和死亡，即使他似乎受到了一种朦胧感觉到的信念所驱使，即这样的失败将被证明是其使命得以成功的唯一方式。然而，在精心安排的钉上十字架的场景中，当想到其必须经受的一切时，他显然表现得不知所措，惊恐万分，并急切地要求圣父不要让他受这样的折磨，听起来并不像一个认为复活在即的人”[51]。在这种情况下，何以耶稣的受难和死亡仍然可以被看作是悲剧性的呢？在伊格尔顿看来，这样的理解有两个依据。首先，这是一种无法摆脱的命运和不可避免的结果。这即是说，“如果说耶稣最后心甘情愿地接受了死亡，那只是因为他似乎将其看作不可避免的。……而且，对于耶稣来说，以这样的方式看待其死亡，就等于说他被钉在十字架上是悲剧性的”[52]。的确，并不是耶稣自己选择了这一结果，而是他被选择了去实现这一结果。对于耶稣来说，这是一种无法妥协的境地，即绝境。早在《新左派教会》中，在谈及基督教信仰的极端性和不可妥协性时，伊格尔顿就已经指出：“任何全然的托付都潜在的是悲剧性的，因为它阻断了我们脱离悲剧的可能出路，即妥协。”[53]其次，耶稣的受难和死亡是一种不带有任何条件和任何补偿的牺牲。如伊格尔顿所说，具有讽刺意味的是，一旦苦难被理解为手段或带有补偿的，它就不再是救赎性的了，这就像想着回赠时送出的礼物就不再是真正的礼物一样。对于后一观点，德里达在《死亡的赠予》（The Gift of Death，1995）中曾以“以撒的献祭”为例做了详尽的阐发。[54]所以，“如果耶稣的死亡只是为了荣耀复活的一种手段，一种以退为进的话，那它就不过是一种蹩脚的花招而已”[55]。在这个意义上，特别是联系到对于经典悲剧理论中的替罪羊概念的重新解释，耶稣的牺牲必然是悲剧性的。
多年以后，伊格尔顿在谈及《甜蜜的暴力》一书时明确指出：
这一探究在最近出版的《绝对的牺牲》（2018）一书中得到了更为集中的展现。在该书前言的一开始，伊格尔顿就再次重申了上述观点：“本书诸章皆为一个更大项目的组成部分，其开启了一系列已经成为我后期著述之重心的观点，它们包括死亡、悲剧、牺牲、剥夺等。对于那些可能感觉这些概念过于阴暗的读者们，我要补充指出，此研究中还涉及大量有关再生、转变和革命的内容，我将它们视作上面那些更为黑暗观念的另一面。”[57]
现在，我们可以讨论耶稣受难和死亡的悲剧性所具有的政治意义了。在《〈福音书〉导论》中，伊格尔顿曾经提及路加记载的玛利亚怀着耶稣时唱的一首歌，即后来天主教的《圣母玛利亚颂》。在全文引述了它之后，伊格尔顿做了长长的一段解说：
不难发现，在这段话中的确有着马克思主义学说的影子，特别是《共产党宣言》中关于无产阶级的论述。其实，早在《作为语言的身体》中，伊格尔顿就已经明确指出，《圣经》意义上的贫困者和马克思的无产者有着密不可分的联系。贫困者，“如同马克思的有组织的无产阶级，他们是人类社会中的一个阶级，但其也正是消除一切阶级的力量”[59]。这也就是马克思所说的，无产阶级只有解放了全人类，才能最后解放自己。不过，在伊格尔顿这里，一个至关重要的概念是“绝境”。耶稣被钉上十字架这一《圣经》故事之所以重要，就在于其可能具有的这一政治意义：“绝境”是达至最终解放的先决条件。这就是说，“人类的穷困状况若想得到彻底改变，就必须被完整经历一遍，必须被挤压到一种无意义和悲苦的坠入地狱之极限，而不是被否认、补救或逃避”[60]。因此，在对耶稣的悲剧命运进行讨论之后，伊格尔顿自然而然地得出了这样的结论：“马克思主义和基督教试图补救的正是人类的悲剧状况，但它们也都只有将自己置于悲剧的中心才有可能实现。马克思主义是对阶级社会的内在批判，而非对阶级社会的乌托邦替代；而对基督教来说，复活也包含十字架上的受难和坠入地狱。否则，对于二者来说被改变的就不会是这种状况，即全然处于绝境（deadlock）和绝望之中。”[61]（黑体原有）同样，在这里我们又一次看到了伊格尔顿与解构主义思想之间的关系。或者反过来说，对于伊格尔顿上述思想的讨论有助于我们对解构主义之伦理—政治维度的理解，特别是德里达关于“绝境”（aporia）的思想。
相比较而言，《甜蜜的暴力》的写作较之《理论之后》更为雄心勃勃，也更富有理论价值。或许，伊格尔顿对于悲剧观念的探讨，恰恰构成了其在“理论”之后所做出的一次“理论”尝试。而且，虽然《甜蜜的暴力》选取了一个与文学理论和美学观念关系较为密切的主题，但其思考和探讨的内容却远远超出了文学和美学领域。如伊格尔顿所言，这部著作并不是对于悲剧的历史研究，而毋宁说是一部探讨政治问题的著作。[62]其中，当然也包括我们所讨论的神学问题。因此，在《甜蜜的暴力》中，对于悲剧与悲剧性的分析和对于耶稣与《圣经》意义上的贫困者的分析有着内在的逻辑关系。就思想来源来说，前者来自雷蒙·威廉斯的《现代悲剧》（Modern Tragedy，1979），后者来自《圣经》。但是，马克思关于无产阶级革命的学说可能构成了上述分析的真正理论基础。正因为如此，伊格尔顿在《甜蜜的暴力》中所做的神学思考可以被称之为一种政治神学或革命神学。
我们已经提到，在伊格尔顿的几部近著中，其神学转向得到更为清楚的展现。在已经提及的三部近著中，2008年问世的《与陌生者的麻烦》最为值得关注。同《甜蜜的暴力》一样，这也是一部雄心勃勃的著作，从亚里士多德到阿兰·巴迪欧和齐泽克，几乎所有重要的理论家的相关思想都得到了分析和评述。与此同时，犹太—基督教和马克思主义的相关思想被给予充分的重视。当然，像以往一样，在这部伦理学著作中，仍然有相当的篇幅用来分析文学作品。可是，贯穿这部著作始终的理论武器却是拉康（Jacques Lacan）的精神分析学说。对此，有些学者是不以为然的。例如，玻尔在还没有读到这部著作之前就已经表示，尽管只是借用，但“伊格尔顿还是掉入拉康的陷阱了”[63]。
在我看来，运用拉康的理论，伊格尔顿的确对于自己的一些论题做出了出色的阐发。例如，圣餐仪式是伊格尔顿最喜欢的论题之一，在其早期神学著作中曾多次加以探讨。在《与陌生者的麻烦》中，当拉康的理论被用于这一论题时，其讨论便即刻显示出相当的理论深度。正是在拉康的象征秩序理论中，伊格尔顿为其关于圣餐仪式的思想找到了理论依据：“从想象界（the imaginary）到象征界（the symbolic）的过渡就是从封闭的自我和其对象领域向开放的主体间性领域的过渡，拉康将后者命名为他者。……也许可以这样说，象征秩序的功能更像基督教圣餐仪式的功能，是将血肉之躯转化为符号。”[64]（关于这个问题，我们在后面还会详谈。）显然，如果真的如拉康所阐发的，在进入象征秩序后，主体就被分裂为二，置于法律和欲望之间，而在二者之间还有着一个以真实界（the real）为名的辩证运动，那么，基督教的圣餐仪式就可能被赋予更为复杂的内容和含义。事实上，正是依据这样的理论，伊格尔顿对于圣餐仪式在人类交往中可能发挥的作用（不管是在象征界、真实界，还是想象界中）做出了进一步的阐发。首先，“血肉之躯可能是想象界的基础，与之相对的是象征界那无法具体化（肉身化）的能指，但血肉之躯同时也是真实界的标志——我们那作为一个族类而分有的动物性的、可损害的、笼罩在死亡阴影下的人性的标志”[65]。这样，形成私密性和形成普遍性的实际上是一个东西，即身体，而作为身体的相互接触也就同时是具体的和抽象的（我们在后面会看到，这一思想在后期伊格尔顿的文学理论中占有多么重要的位置）。另一方面，由于血肉之躯是人性的零度存在，它就同时既是最丑陋的又是最值得珍视的交往媒介。无论从伦理学的角度还是从政治学的角度而言，血肉之躯都构成了作为象征交换的交往手段。伊格尔顿指出，对于基督教学说来说，这一象征真实并非与真实界互不相容。比如，它既可以表现为通过无尽的仁慈而分享一种永生的快感，也可以表现为随时准备为任何人献出自己的生命，而达成一种崇高的荒诞（或堕落的悲剧）。不仅如此，“如果说基督教信仰同时包含着象征界和真实界的内容，它也有自己的想象界版本”[66]。那就是模仿基督。在最为极端的意义上，“这就是说，事实上，它是指准备为追求正义而被当局处死”[67]。后来，在《文化与上帝之死》中，伊格尔顿仍然坚信：“上帝之死包含着人之死，随之而来的是一种新人的诞生，这是正统的基督教信条，而尼采似乎没有意识到这个事实。道成肉身就是上帝和人都承受某种神性放弃或自我贬抑之处，那为基督的自我放逐所象征。只有通过这一悲剧性的自我清空，新的人类希望才会出现。同被驱逐者和受折磨者站在一起，被钉在十字架上就是对所有傲慢的人本主义的批判。”[68]关于这一点，在后面谈到文化观念时还会再予以讨论。
眼下，这又使我们回到耶稣之死的象征意义和圣餐仪式的符号学性质，现在它们终于统一在一种具有普遍性的特定身体之上。伊格尔顿认为，曾经有一种新教浪漫主义的梦想，即找到一种既具有身体的所有温暖和隐秘，又可能是一种普遍性语言的东西。“它是在浪漫主义的象征的或具体的普遍性中发现的一种想象界和象征界的融合。……基督教更进一步，将真实界加之于想象界和象征界的统一之上。”[69]为了详细阐发这一点，伊格尔顿进而写道：
如果考虑到《作为语言的身体》中的相关论述，这或许也不是什么新奇的看法。不过，较之《作为语言的身体》在象征主义诗学和圣餐仪式之间的简单比附而言，借用拉康的新精神分析学说，伊格尔顿在《与陌生者的麻烦》中关于圣餐仪式的阐述显然更具有理论深度。
出现在上述引文最后一句话中的几个词语，即“死亡、暴力和革命性反转”，强烈地提示着我们，在很大程度上，伊格尔顿近年来的这些思考和论述可以被称之为一种“革命神学”，其显然是对早期西方马克思主义者们所提出的“否定神学”、希望神学和解放神学的一种补充和延续。不过，也正因为如此，其所存在的问题和限度也是明确无误的。首先，即使伊格尔顿自己不会承认，甚至明确持反对态度，但在其著述中似乎始终存在着一种将宗教与政治问题审美化的趋向。其次，尽管他个人持有一种毫不妥协的政治态度和积极投入的实践精神，但其思想仍然带有浓厚的乌托邦色彩。另外，不同于其理论前辈们，其对神学问题的关注与其对爱尔兰问题的关注交织在一起。前者与其天主教背景有关系，后者则与其爱尔兰族裔身份联系在一起。因此，理解伊格尔顿神学思想的最好文本可能不是其神学、宗教学和伦理学著作，而是其创作的文学作品，特别是小说《圣徒与学者》和戏剧《圣奥斯卡》。并非偶然的是，在这两部作品的标题中，都引人注目地出现了saint一词，其被冠之于一位革命者和一位唯美主义者身上，伊格尔顿神学的革命性意义是显而易见的。从纯粹美学的角度来看，《圣奥斯卡》是伊格尔顿文学创作中最成功的一部。在一定程度上，就像《道连·格雷的画像》（The Picture of Dorian Gray）所描绘的其实是王尔德自己一样，《圣奥斯卡》也可以被看作是伊格尔顿的一幅自画像。运用戏剧的形式，伊格尔顿在《圣奥斯卡》中充分表明了自己对于宗教与社会、文学与革命、神学与政治等问题的看法。在下一章中，这一部戏剧作品连同其他几部作品将会被给予深入的讨论。
在《理性、信仰和革命：关于上帝论争的反思》中，伊格尔顿曾经提出了这样一个问题：“为什么那些似乎最不可能的人，包括我自己在内，会忽然谈论起了上帝？”[71]其实，这不仅是伊格尔顿的问题，也是我们时代的问题。我们知道，转向神学问题来探讨我们时代的文化和政治问题，在西方左翼知识分子中似乎已经成为一种潮流。在谈及伊格尔顿的神学转向时，詹姆斯·史密斯指出：“在这个历史时刻，伊格尔顿并不是转而思考神学话语和基督教传统中激进隐含内容的唯一左翼知识分子，著名理论家齐泽克、德里达和巴迪欧属于三个最引人注意的例证。”[72]对此，我们至少还可以加上阿甘本和南希（Jean-Luc Nancy）的名字。或许，将伊格尔顿的神学思考纳入作为一个整体的西方马克思主义或左翼思想传统之内加以考虑，会有助于我们理解伊格尔顿提出的问题。伊格尔顿本人曾明确表示：
关于伊格尔顿本人的左翼立场之形成与其天主教背景之间的关系，我们在前面已经有所涉及。特别是在谈到《守门人》这部自传体著作时，我们曾提及伊格尔顿的两个重要论断：一、天主教教义将“严谨的思维与感官象征主义，将分析与审美相结合”，从而对其后来的文学理论研究产生了影响；二、在天主教教义和马克思主义之间存在着某种联系，一个人很容易从前者转向后者，而无须经过自由主义阶段，这对其左翼立场的形成产生了影响。对于前一点，伊格尔顿说得较为清楚，后一点则有点语焉不详，至少在前面的讨论中没有给予充分的阐发。其实，伊格尔顿在《守门人》中已经对这个问题做了较为详尽的论述：
多年以后，伊格尔顿对于自己的这一看法有所修正，特别是对于自由主义的认识有了较大的改变。在《批评家的任务》中，当采访者提到自己站在新教徒的立场上为自由主义辩护时，伊格尔顿也做了相应的反思。他这样说道：“对我们来说，天主教肯定不是指个人的内在性，而基于一些错误的认识，我并不觉得这[指严格区分精神世界与物质现实]是个问题。因为，我们是从实践的、体制化的、改造世界的角度看待马克思主义和基督教的。不过，我对伟大的穆勒（John Stuart Mill）过于苛责了。我们过于片面地反对自由主义，而忘记了自由主义者，特别是基督教自由主义者，既是我们的敌人，也是我们的受众。那是典型的青年——激进综合征，后来我逐渐体会到自由主义传统留下的伟大财富。”[75]无论如何，伊格尔顿的个人经历，特别是其家庭、族裔和宗教背景，使他的思想历程和学术道路多少有些独特，乃至另类。其中，也包括对于自由主义的认识。
现在，让我们转向作为整体的当代西方马克思主义者表现出的共有倾向，即试图自神学和宗教学中寻找新的思想资源，以对新的历史境遇中出现的种种挑战做出回应。那么，如果不考虑西方马克思主义阵营中每个成员的宗教背景和个人经历，作为一个整体的这一思想阵营与神学传统之间的关联又到底何在呢？在最为一般的意义上来说，这就是在马克思异化思想和基督教末世学说的理论背景下，诉诸受压迫群体的独特经验和边缘话语，对现实社会发展和人类生存处境进行否定性批判乃至抵抗，进而寻求一种乌托邦/弥赛亚希望和审美/政治解放。伊格尔顿已明确指出，“从宽泛的意义上讲，宗教思想和马克思的历史观之间存在着明显的密切关系。正义、解放、最后审判日、反抗压迫的斗争、被剥夺者掌握权力、和平和富足的未来：马克思与犹太—基督教传统分有以上这些及其他一些主题，只是它的某些追随者羞于承认这个事实。”[76]在对这一事实加以承认并有所探讨和推进者中，诸如阿多诺（Theodor Adorno）和霍克海默（Max Horkheimer）意义上的“否定神学”、布洛赫（Ernst Bloch）和莫尔特曼（Jurgen Moltmann）的希望神学、古铁雷斯（Gustavo Gutierrez）的解放神学，以及其后的各种类似理论，如黑人神学、女性神学等，无不可以从这个角度加以理解。在新一代西方马克思主义者那里，我们仍然可以看到沿着这个思路继续进行的理论探讨。而且，我们可以越来越清楚地看到，在这一潮流中明显存在着一种反转或反向神学的倾向。这一倾向在阿多诺那里已经得到展现，并在齐泽克那里得到了最为明确的阐发，而伊格尔顿的“革命性反转”，不过是对这一思考方式的最为直截了当的论证而已。
问题是，转向神学传统是否能够为解决我们时代的文化和政治问题提供一个答案呢？或许，这还是一个没有答案的问题。但即使如此，当代西方左翼思想家沿此方向做出的尝试和努力仍然需要认真加以对待。因为，如伊格尔顿在《与陌生者的麻烦》中已经指出的，“政治改变本身是否完全有能力解决心理分析学家所描绘的人类悲剧状况呢？这显然值得怀疑。为此，如基督教所坚持的，人们需要的是一种穿透身体自身本质的转变。如果这是一个神话，那问题就变为：没有这样的奇迹介入，我们如何能够忍受我们的境遇？”[77]在《批评家的任务》中，这一思想以更为通俗和明晰的语言再次得到了阐发：“地球上没有乌托邦，没有天堂，但这不应该成为阻止我们竭尽全力追求这种理想境界的理由，即使严格来说那是不可能实现的。”[78]
或许，伊格尔顿个人和作为整体的西方左翼思想家的神学转向存在着某种历史的必然性。因为，在西方文化中，对于上帝与宗教问题的思考从来就没有停止，即使在所谓世俗化的时代也是如此。正是在《文化与上帝之死》中，这一点得到了最为明确无误的展现。在2014年出版的这一著作中，伊格尔顿深入探讨了上帝在西方近现代历史、思想和文化中的命运。首先，他在前言中简明地勾勒了自己探讨的时间范围：“我自展示上帝如何在18世纪理性主义的冲击下幸存开始，以他戏剧性地重临我们自己假定的信仰缺失时代作结。”[79]继而，伊格尔顿特别指出，在这个时间段内，上帝的幸存、重临乃至复活更多的是借助或凭借感官生活而实现的。因为，对伊格尔顿来说，可能取代宗教的三种替代形式，分别为艺术、理性和文化，而其中至少有两种具有明显的感性特征。不仅如此，后面我们会看到，伊格尔顿所推崇的理性也是一种“身体性”的理性。不过，伊格尔顿想要论证的主要论点是：“显然，上帝已被证明是难以取代的。这的确可能是本书的论述中最为不同凡响之处。”[80]至于原因何在，伊格尔顿已反复重申，那是因为上帝的真正全能体现在宗教本身，即“宗教具有将理论与实践、精英与大众、精神与感觉结合在一起的能力，这是文化永远无法企及的一种能力”[81]。对于这一多次阐发过的观点，伊格尔顿在《文化与上帝之死》一书中做了最为清晰有力的论述：“权力，为了发挥效力，就必须将自身镌刻进感觉之中。基督教会，特别是卓越的罗马天主教会，无须学习如何将超自然之物在感觉上具象化为手势和表演、焚香的气味、十字褡的颜色或者弯曲的膝盖。意识形态成为这样一个所在，在其中抽象的命题渗透进感官生活，绝对价值在历史时间内铺展，偶然事件掺杂了必然性意味，而职责被熔炼进自我实现的情感之中。”[82]在很大程度上，正是为了说明和论证这一观点，伊格尔顿在这部著作中回溯和探究了关乎上帝在西方近代思想和文化历史中命运的诸多现象和事实。
《文化与上帝之死》的第一章题作“启蒙运动的局限”，这清楚表明，同许多人一样，伊格尔顿也认为，西方宗教与神学的发展在启蒙运动时期遇到了一次重大的转折。不过，对这一转折的具体内容和真正实质，伊格尔顿却有不同的看法。他认为，就西方而言，现代性的来临虽然始于启蒙运动，但那首先并不在于理性取代了信仰，而在于宗教“从公共领域转到了私人手中。……与此同时，新教徒在个人生活最为内在的隐秘之处找到了上帝”[83]。所以，在启蒙时代，人们对基督教的激烈反对其实是与教会的政治角色进行抗争。这也就是说，“这样，从根本上来说，启蒙运动对宗教的攻击是一种政治活动而非神学活动。总的来说，这一运动并非要用自然取代超自然，而是要把一种残暴、愚昧的信仰换为一种理性、文明的信仰”[84]。遗憾的是，这一工程并未成功，而原因就在于启蒙运动本身所具有的内在局限。在伊格尔顿看来，这一内在局限是指，启蒙运动过于理性、思辨和抽象，与现实、实践、感性形式和日常生活完全脱节。简言之，“在很大程度上，启蒙理性缺乏一种肉身的存在形式，这也是德国唯心主义者和浪漫主义者后来试图恢复的东西”[85]。问题是，用什么来加以恢复呢？对于德国唯心主义者来说，那就是神话（或新神话）和美学（或感性学）。显然，这二者都与文学艺术有着必然的联系。如伊格尔顿自黑格尔（Hegel）手稿中那篇可能出自谢林（Friedrich Schelling）之手的《德国唯心主义最古老的纲领》（The Oldest Systematic Programme of German Idealism）中引证的一句话所言：“除非我们使理念成为审美的，也就是说，神话的，它们对民众不会有任何裨益。”[86]不过，更重要的或许是该段引文中的另一句话：“神话必须哲学化以使民众更为理性，而哲学则必须神话化以使哲学家们诉诸感官。”[87]我们知道，关于如何使理性与感性、哲学与诗歌之间的割裂重新整合和统一起来，是德国唯心主义者和浪漫主义者念念于兹的事情，而关于这个问题的讨论可谓汗牛充栋，其中也包括伊格尔顿自己在《审美意识形态》中的讨论。值得注意的是，对于伊格尔顿来说，神话还具有另外一个作用，即“作为一个新的宗教形态，将普通民众与知识分子卷入同一个工程”[88]。（黑体为本书作者所加）对于这一计划，伊格尔顿满怀信心地写下了下面这段话：
不仅是神话，美学亦是如此。只是，就德国古典美学来说，从一开始，“康德（Immanuel Kant）的理性就太疏离于感性生活，与植根于日常生活的肉体有着太多冲突”[90]。因此，“席勒（Friedrich Schiller）才急于在哲学和民众之间构建起桥梁，就像理性想伸出手去握住感性生活一样。新神话和美学这两种构建试图重现宗教那雅努斯式的两张面孔，指望能一手把握崇高真理，另一手把握日常存在”[91]。也就是在这个意义上，伊格尔顿声称：“席勒的伟大文本（《审美教育书简》）因而成为一个政治寓言。它对理性与感性之间关系的思考从未远离过其对统治阶级与平民百姓之间关系的看法。”[92]同样值得注意的是，在这里，伊格尔顿看到了席勒与马克思之间的关联。就对于当时社会现实的批判而言，“正是席勒著作的这些内容作为一笔丰厚遗产传给了马克思，而马克思对资本主义的批判在某一层面上总是审美的批判”[93]。（黑体为本书作者所加）不过，在席勒和德国唯心主义者与马克思之间还存在着一个中间环节，那就是浪漫主义者。
如果说唯心主义者企图用神话和美学来取代宗教的位置，浪漫主义者则把希望寄托在想象之上。如伊格尔顿引证的，在被柏林（Isaiah Berlin）视为浪漫主义之父的哈曼（Johann G.Hamann）那里，想象就已经被赋予极高的价值，其声称“人类知识与幸福的全部财富就基于想象之上。”[94]不同于传统的看法，即主要是德国浪漫主义将希望寄托于一种新宗教的建立之上，伊格尔顿却更看重英国浪漫主义所具有的那种内在宗教性。因此，就想象而言，“在华兹华斯（William Wordsworth）那里，如M.H.艾布拉姆斯（Meyer Howard Abrams）所发现的，这种令人敬畏的能力‘起到了弥尔顿（John Milton）笔下天意情节中救世主一样的作用’。这是一种类似基督的救赎与和解的能力，一种模仿上帝自身创造力量的能力。就像一个感受到了圣灵的人一样，为胸中这种神性能力所激发的艺术家感受到一种神圣责任，去将这种神性能力传递给自己的同类。凭借这种力量，我们可以将自身投射到他人情感之内，因而想象与爱深切关联”[95]。不仅如此，通过想象的力量，诗人也完成了对自己的救赎。这就是何以“对写下《为诗辩护》的雪莱（Percy Shelley）而言，想象是一种献祭性的自我放逐形式”[96]。的确，在这里我们看到了对于浪漫主义想象所具有的内在神性维度的准确把握。更重要的是，伊格尔顿进而指出：
这也就是说，对于浪漫主义者来说，想象可以使自我在与无限神性的交融中找到自己存在的依据，但这同时也可能使自我失去其向往的主体地位。无疑，伊格尔顿已然看到了这一点。对此，他用诗意的语言写道：“然而，这种赋予生命（life-giving）的精神既可以被诅咒也可以被祝福，既是恶魔的也是天使的。……柯勒律治（Samuel Coleridge）的‘自然仅仅存活于我们自身’听起来既是胜利的呼喊又是痛苦的哀叹。”[98]类似这样的感受，在许多浪漫主义者那里都可以找到。这也就是何以在伊格尔顿看来，“一般而言，浪漫主义较之唯心主义更为阴暗而混乱……如果说欲望是无限的，那么它也是永不会被满足的，在追寻一个总是失落的天堂时，从一个乏味的对象转向另一个，最后只能停留于欲望自身。就像歌德（Johann Wolfgang von Goethe）笔下的浮士德，其必须用这无尽的生成过程来满足自身”[99]。可是，即使是这样，对于绝对的追求也不会因此而停止，相反，追求的欲望只能越来越强烈。最终，浪漫主义者只能以出自诺瓦利斯（Novalis）的这样一种说法来安慰自己了：“绝对，和自我一样，只能从否定的方面来理解。”[100]这样，如果说浪漫主义确实通过想象而接近了神性，那也只能从消极的方面来加以理解。“就此而言，浪漫主义是一种否定神学，在确定的信仰和上帝的死亡之间陷入困境。”[101]
如果说，就取代宗教的位置与作用而言，理性与艺术都未能成功，我们能够寄予希望的或许只有文化了，而文化在精神生活中占据主要角色也就是现代性的真正到来之时。遗憾的是，西方文化的危机也正是在这个时候充分显露了出来。正如伊格尔顿所指出的，初看起来，“如果说文化长久以来总是被视为继承宗教权杖的最可能候选人，那是因为它包含着基本的价值、超验的真理、权威的传统、仪式的实践、诉诸感觉的象征主义、精神上的内在性、道德上的成长、群体认同及社会使命。宗教既是幻象也是制度，既是可感觉到的经验又是共同所有的事业，而极度自信的文化则寻求拥有所有这些特性”[102]。可是，事实并不令人满意。就像伊格尔顿设问和回答的，“文化能够在一个后宗教时代成功变为神圣话语，以某种精神上的共享将大众和知识分子联合在一起吗？它能够以宗教信仰的方式使最为神秘的真理对日常行为产生影响吗？……答案是它们做不到。在历史上还没有哪一种象征模式能够拥有与宗教相同的能力，能够将最为尊贵的真理与无数男女的日常存在联系在一起”[103]。对于伊格尔顿来说，这也就是何以现代文化陷入了危机状态的根本原因。但是，哪里有危机，哪里就有解救。在某种意义上，正是在“西方文化的衰落”（借用斯宾格勒[Oswald Spengler]的用语）之中，已经蕴含着解救之道。但是，这也需要一种“绝境”的出现。
因此，在对从阿诺德（Matthew Arnold）到阿尔都塞（Louis Althusser）的现代文化理论进行了梳理之后，伊格尔顿立即回到了尼采（Friedrich Nietzsche）。在他看来，就解决现代文化危机而言，即终结自启蒙时代以来就一直困扰着西方人的上帝之位置这一论争，一直没有令人信服的定论。现在，“决定性的突破或许随着尼采而来。他强有力地宣称，自己将是第一个真正的无神论者。当然，在他之前已有众多无信仰者，但尼采才是第一位敢于直面上帝之死所带来结果的第一人，那结果既让人惊骇又令人振奋”[104]。而且，尼采的意义不仅在于他敢于喊出“上帝之死”这句话，而且在于他无所畏惧地指出我们自己就是凶手，如伊格尔顿所言：“上帝的确死了，而谋杀者正是我们，但我们真正的罪恶不是弑神而是伪善。在以最触目惊心的俄狄浦斯抗争方式谋杀了创世者之后，我们藏匿了尸体，压抑了这个创伤事件的所有记忆，整理了犯罪现场……表现出一副清白无辜的样子。”[105]不仅如此，在这种“伪善”的背后还有“怯懦”，其表现为对于可能的补救和替代的种种设想、论证和努力。于是，便出现了各种各样以世俗形式为特征的伪宗教，而它们才是尼采和他的“超人”所抗争的真正对象。伊格尔顿指出：“对尼采来说，这些伪宗教形式不过是掩饰我们弑神的方法，必须用真正的尸体将它们清除掉。强劲的心灵不需要这样的麻醉剂。超人或者后人类动物就是那个能够将自己从诸如自然、理性、大写的人和道德这些伪宗教形式中解放出来的人。只有这个无畏的生物才敢于凝视实在的深渊，并自上帝之死中发现一个新人类的诞生。”[106]（黑体为本书作者所加）关于尼采的“超人”，已经有太多讨论，且不乏深刻的洞见，而“后人类”如今也成为学术界的时髦话语，但在伊格尔顿看来，尼采可能忘记了一点：
在一定意义上，伊格尔顿实际上又回到了其早年的激进基督论。不过，这并不是简单的回复，因为在这里出现了一个新的维度，即悲剧和对悲剧的超越。伊格尔顿进而指出：“对于基督教信仰来说，上帝之死并不是一个他消失不见的问题。相反，这是他完全显现的场合之一。耶稣并不是替代上帝的人（Man）。他是上帝化身为人类懦弱和无用的标志。只有完全地经历这一现实，体验一个人的死亡直到最终，超越悲剧的途径才会出现。”[108]或许，这就是伊格尔顿对于自己早年在《作为语言的身体》中所提出问题的最后回答，即“在何种程度上，马克思主义或社会主义人本主义能够直面和解决悲剧的问题？”[109]
这样，我们就进入了伊格尔顿对于现代西方面对“文化与上帝之死”之困境而可能采取的最后应对：回到悲剧的观念，从中寻找克服现代文化危机的理论资源，并最终超越人类的悲剧境遇。在伊格尔顿看来，这样做的原因很简单，因为“正是悲剧的观念承担了对现代性的间接批判。它展现了在一个乏味的资本主义时代对贵族精神的追忆，超验精神在一个物质至上时代的残存。悲剧艺术涉及的是神祇、英雄、武士、殉道者和贵族，而不是平庸的中产阶级市民。它记载的体验大多为精神上的精英所有。它谈论的是神话、仪式、命运、愧疚、重罪、赎罪和血祭而不是纺织厂和普选权。它唤起的情感是恐惧、尊崇、敬畏和顺从这些准宗教情操”[110]。或许，至少在潜意识中，在这里存在着某种对于平庸的市民趣味的拒斥和对于贵族精神的想往，就如我们在王尔德那里看到的一样。但是，在意识的层面上，这展现了伊格尔顿对于理性主义的怀疑和不满。对此，他是这样说的：“悲剧世界是阴暗和神秘的，这是一种使人类理性之局限得到急剧缓和的晦暗难解。……然而，这种对理性的怀疑并不是退向虚无主义……相反，我们必须在坚持人类价值的同时也承认其脆弱性。必须在玩世不恭和必胜信念之间找到一条出路。带着神秘和超验的荣光，悲剧是对启蒙运动肤浅的理性主义的斥责。”[111]伊格尔顿的这一观点无疑受到了尼采的影响，其对于尼采的《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）予以很高的评价，并且充分意识到，“悲剧为解决政治和哲学难题提供了一个美学方案。它教会我们如何化解在自由和命定论之间的冲突，这个冲突一直烦扰着现代思想”[112]。不过，伊格尔顿还是敏锐地看到：“如果尼采呼吁悲剧图景的复兴，那也是出于比审美更紧迫的理由。”[113]这是指，在自由和命定论这一冲突的背后，始终存在着一位上帝的身影。现在，我们终于可以理解，为什么处于神学转向或回归阶段的伊格尔顿会转而深入探讨悲剧观念，并写出了《甜蜜的暴力：悲剧观念》这一厚重的著作。同时我们也就可以理解，何以罗兰·玻尔会认为，这部著作的问世标志着伊格尔顿“这位神学家”在销声匿迹30多年后又重新露面。
现在让我们转向第二个问题，伊格尔顿的神学研究与其文学研究之间到底存在什么样的关联呢？或者说，在其神学思想中包含着哪些文学理论内容呢？而其文学理论中的神学维度又何在呢？如前面已经引用过的，在自传《守门人》中，伊格尔顿在谈及自己的天主教背景时说过这样一段话：“天主教是这样一个世界，其将缜密的思维和感官象征主义，将分析和审美结合在一起，这样，我后来成为一个文学理论家可能也就并非偶然了。”[114]或许，这是伊格尔顿唯一一次如此明确地表明，在自己的宗教背景与自己的文学（理论）生涯之间存在着必然的联系。但是，类似的表述却以不同方式多次出现在其著述中。
不难发现，在伊格尔顿涉及神学问题的著述中通常夹杂着大量对于文学作品的讨论和对于文学理论的借用，对此，我们只需先简单看一下伊格尔顿在1968年出版的第一部著作《新左派教会》的主要内容即可。坦率地说，作为一位二十几岁的年轻人所撰写的第一部学术著作，《新左派教会》难免青涩，也谈不上成功。特别是就其内容来说，可以说庞杂有余，精深不足，基本上是由文学作品的阅读而引申出的一些对于基督教思想和信念的概括构成，并进而讨论了基督教行为与基督教社会的性质，特别是其可能含有的政治内容和革命意义。全书较为有趣的部分是对基督教圣礼的讨论，因为，这一讨论是从语言进入的，并围绕着耶稣的身体而展开。多年以后，伊格尔顿在谈及自己的这部早期著作时表示：
这清楚地告诉我们，在伊格尔顿的神学思考和文学思考之间的连接点就是“符号”或“符号学”。不过，这不是通常和结构主义语言学联系在一起的符号学，而是极具伊格尔顿个人色彩的神学——文学符号学。
如果说这一有趣之点在《新左派教会》中还不是那么明显，其在伊格尔顿出版于1970年的《作为语言的身体》中则可谓昭然若揭了。我们可以看到，在这本书的标题中出现了两个关键词：语言和身体，而它们恰好构成了后来伊格尔顿探讨文学思想的两条主要进路。相比较而言，《作为语言的身体》比《新左派教会》的论题更为集中，探讨也更为深入，可以被视为伊格尔顿早期神学思考的代表性著作。在《作为语言的身体》中，身体（特别是耶稣的身体）成为贯穿始终的主题。为了论证这一主题，在不长的篇幅内，伊格尔顿先后涉及了从莎士比亚（William Shakespeare）到哈代（Thomas Hardy）的英国文学、麦克卢汉（Marshall McLuhan）的传媒理论、作为表意系统的中国文字和庞德（Ezra Pound）的诗学、罗兰·巴特（Roland Barthes）的“零度写作”、马拉美（Stéphane Mallarmé）的象征主义诗歌、马克思的生产理论、德国浪漫主义的语言观、梅洛—庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的现象学，最终才进入围绕着圣餐仪式的耶稣身体的神学特征和革命意义。
让我们具体来看一下这一“身体”理论是如何展开的。在题作“身体和语言”的第一章中，伊格尔顿首先区分了人的身体与动物身体之间的不同，即人是一种语言动物。这样，人和他的族类——存在之间就出现了一种既矛盾又统一的关系。“人的身体是他的族类—生命，他在一个公共社群中的客体呈现和行动的象征，是可见的具象存在，有限而明确。人的语言同样也是他的族类—存在的构成部分；但它同时也是一种个人的、自由形成的意识，部分地脱离此时此地的限制，可以超越实际的想象和投射。”[116]这不是说人有一种给定的天性，而是说人是一种自我创造的存在，但这同时也说明，人的自我创造并不是完全自由的，其必定受到周围环境和其生存条件的限制。在伊格尔顿看来，这就是所谓“自然法”理论的价值所在。可是，在现实中，人却常常由于无法处理好这两者之间的关系而陷于悲剧状态。“在大量悲剧中，人因为想获取更多而变得一无所有的悖论而遭受痛苦；在堕落神话中，人试图成为上帝却堕落回野兽的层面。”[117]不过，基督教坚信，人最终还是会获得其自我的，但那只有在动物的否定性整一被打破并进而重新整合进一个更高的层面时才可能实现，即成为圣人。对伊格尔顿来说，所谓圣人不过就是指一个“将其个人自我和社会自我如此完全地处于和解之中”的人。[118]在一定的意义上，这样的人与马克思所说基于所有人的全面发展之上的完整的人有着某种相似之处。于是，在第一章的结尾，我们可以读到这样一段话：“超越一个毁灭性时代的斗争和获取真正的社群解放的梦幻自由位于基督教信念和马克思主义信念的核心。不过，不同于马克思主义，基督教将复活的耶稣视为这一运动的基础。基督徒相信这个是因为，极为独特地，耶稣同时是身体和语言。……在耶稣那里，我们可以于身体结合中获取一种完全属于人的、富有意味的和普遍的交流；在耶稣那里，语言和身体最终合为一个生命。”[119]（黑体原有）
如果说上面的讨论过于简略，这一论题在第二章“语言和世界”中得到极大的深化。如作者所言：“如果要使论证的全部神学含义得以显现，似乎有必要更为明晰地确定语言与感官生活之间的关系。”[120]而且，对于我们的论题来说，这一部分的讨论也更为有趣。首先，引证麦克卢汉的观点，伊格尔顿进一步阐发了语言的两重性：
在这里，我们不但可以看到海德格尔（Martin Heidegger）的影响，同时也可以发现阿甘本的思想。最为有趣的是，伊格尔顿随后再次讨论了中国的表意文字（虽然在《新左派教会》中已有所提及，但那里的表述有点含糊不清）。在伊格尔顿看来，语言的抽象性在书写文字中更为明显，因为那是一种双重的抽象。“而且，这一抽象性为西方表音文字系统所增强，在这一系统中，与中国表意文字不同，印刷的符号本身就是不变的和可重复的抽象（字母），丝毫没有将它们所体现的有生命意义的丰富性加以具象化（incarnate nothing）。”[122]换言之，伊格尔顿要说的是，中国表意文字因其将抽象的思维通过具象化的形式呈现出来而更富有“生命意义的丰富性”。正是为了说明这一看法，伊格尔顿又谈及了罗兰·巴特的《零度写作》（Writing Degree Zero）、马拉美的象征主义诗歌，以及德国唯心主义者雅可比（Friedrich Heinrich Jacobi）对于两种语言的区分。
无疑，在伊格尔顿早期对于语言和身体的思考中，作为动词的incarnate（肉身化，具象化）是其神学—文学符号学中的一个关键用语。在某种意义上，正是对这个问题的强烈兴趣使伊格尔顿的早期神学思想始终围绕着耶稣基督这个“作为语言的身体”展开，并使圣餐仪式成为其著述中不断回复的一个论题。这也就是说，如我们已经看到的，伊格尔顿对于身体问题，无论是耶稣在十字架上的身体，还是在圣餐仪式中的身体，或者作为他者的身体和作为语言或其他交流媒介的身体，始终有着强烈的兴趣，并贯穿于其前后期神学思考的始终。而且，并非偶然的是，在伊格尔顿对于这些论题进行的论证中，其大部分例证都来自文学领域，其中有些更成为伊格尔顿后来文学理论著作中的重要论题。在这里，我们仅举一个例证。
让我们从在伊格尔顿2007年出版的《如何读诗》中出现的一个关键概念开始，即“化身谬误”（the incarnational fallacy）。对于这一概念，伊格尔顿在该书所附的术语表中解释道：“化身谬误是我自己杜撰的一个概念，用来概括一种谬误，其认为诗歌中的词语以某种方式‘包含’了它们所指涉的事物，或构成了所指涉事物的一个有机组成部分。”（incarnational fallacy：my own coinage for the false belief that words in poetry somehow“contain”，or form an organic part of,the things they refer to.）[123]显然，伊格尔顿是基于维姆萨特（William Wimsatt）和比尔兹利（Monroe Beardsley）的“意图谬误”（the intentional fallacy）和“情感谬误”（the effective fallacy）而杜撰的这一概念。伊格尔顿本人在《如何读诗》中也曾提及“情感谬误”，但他用的词语稍有不同（the pathetic fallacy）。维姆萨特和比尔兹利认为，“意图谬误在于将诗和诗的产生过程相混淆”，而“情感谬误则在于将诗和诗的结果相混淆”。[124]如果套用他们的话，可以说“化身谬误在于将诗的词语和其所指的事物相混淆”。具体来看，伊格尔顿的“化身谬误”概念出自《如何读诗》第三章第四节，其语境是这样的，在讨论形式主义者关于文学（诗歌）的看法时，伊格尔顿提到了著名符号学家洛特曼（Juri Lotman）的一个观点，即“诗中的每个体系相对于别的体系都是半自主性的”，并把那些持不同看法批评家的观点概括称之为“化身（或道成肉身）谬误”。伊格尔顿进一步解释说：“根据这种观点，诗中的形式和内容完全是一体的，因为诗的语言以某种方式成了意义的‘化身’。因此，日常语言仅仅指向事物，而诗的语言则在实际上体现事物。在这种诗学下面隐藏着一种理论：就像上帝之道（词语）是肉身做成的天父，同样，诗不单是谈论事物，而是以某种神秘的方式‘成为’事物。”[125]从以上的理论关联和具体语境来看，“化身谬误”是伊格尔顿用来进行实践批评而贡献的一个理论概念。这也就是为什么当马修·博蒙特与伊格尔顿在《批评家的任务》中谈到《如何读诗》时会声称：“该书（《如何读诗》）对实践批评传统所做的最明确和最自觉的贡献就是提出了‘化身谬误’这一概念。”[126]对于我们的论题而言，尤为值得注意的是，伊格尔顿在这里使用了一个人们熟知的神学概念或神学事件来讨论诗歌或文学语言问题。也许，人们可以说这只是一个随意和偶然使用的借喻或比喻。但是，如我们后面会看到的，这一概念的出现并非孤立的现象。事实上，在伊格尔顿后期的“纯”文学—理论著作中，经常出现一些明显源自神学的术语和概念，在它们后面无不隐含着某些复杂的宗教观念和神学思想，它们构成了我们了解和理解伊格尔顿文学思想的一个必不可少的维度。在一定意义上，我们甚至可以这样说，在伊格尔顿的后期文学—理论著述中，隐约可见的是一种“神学—文学符号学”。[127]
现在，让我们回到“化身谬误”概念，看看这种谬误的问题到底出现在哪里。在《如何读诗》中，为了说明这一概念，伊格尔顿曾以利维斯（Frank Raymond Leavis）对济慈（John Keats）《致秋天》（To Autumn）一诗中的短句moss’d cottage trees（茅屋前青苔覆盖的老树）所作评论为例进行了阐发。根据伊格尔顿的引用，利维斯是这样说的：
在伊格尔顿看来，这是一种过于简单地看待诗歌语言的做法。他以嘲讽的语言说道：“对利维斯来说，真正的诗歌语言，是像苹果那样丰满和成熟的，而阅读则变得挺像咀嚼。词语只有在被事物成熟的物质性塞满时，才是最可靠的。说得极端一点，这意味着最名副其实的诗人应该是蔬果商。”[129]根据伊格尔顿的看法，这既是对语言的强力赞美，也隐含着对语言的极不信任。当在《批评家的任务》中被要求对这一概念做出解释时，伊格尔顿有更为详细的讨论：
在这里，我们可以清楚地看到，伊格尔顿不仅使用了一些神学的术语，而且将其对于圣事的理解运用到对于诗性的阐发中，从而极具说服力地阐明了“化身谬误”的问题所在和诗歌语言的复杂性质。有趣的是，伊格尔顿后来在《如何阅读文学》中也曾讨论过济慈这首诗歌中的诗句，即开篇第一句：Season of mists and mellow fruitfulness（“雾气洋溢，果实圆熟的秋”，查良铮译）。伊格尔顿认为：“这行诗令人惊叹之处就在于其声音肌理之丰饶华美。它就像交响和弦一样精心编排，充满了窸窣的s和呢喃的m。……这行诗的密度也很惹眼。它设法在不至过于甜腻的前提下挤入尽可能多的音节。这种诉诸感官的富丽意在使人忆起秋季的圆熟，以至于语言成了它所言说内容的组成部分。”[131]表面来看，伊格尔顿和利维斯两人对于济慈诗句的讨论没有什么区别。或许，如我们在下面将会看到的，这里的细微区别可以根据天主教与新教在圣餐神学方面的不同来加以理解。
无论如何，借用某些神学语汇或概念分析一些具体的文学作品相对容易，如何将针对诗歌的这一实践批评成果背后的神学思想运用于更为复杂也更为广阔的文学理论问题，恐怕就不是那么容易了。伊格尔顿本人或许也意识到了这一问题，并早就想做出尝试。其实，也就是在《批评家的任务》中，伊格尔顿已经说过：“我打算写一本‘纯’文学理论的书，有意思的是，这种事情几乎已经淡出了人们的视线。没有人再对叙事学、读者接受理论或符号学感兴趣了，但这正是我想做的事情。”[132]其时，伊格尔顿正在忙于《马克思为什么是对的》（Why Marx Was Right，2011）的写作，而计划中的这本书就是大约在那三年后面世的《文学事件》。
就是在《文学事件》中，伊格尔顿试图将圣事或圣像的美学与符号的美学统一在一起，发展出一种属于他自己的所谓“文学哲学”[133]，也就是我所说的“神学—文学符号学”。首先，伊格尔顿在《文学事件》中对“化身谬误”做出了进一步阐发，他重申：“这种观念将艺术作品看作得救或者复活的身体，词语道成肉身，其物质性存在物则被视为意义的透明表达，就像微笑或者招手那样。”[134]特别需要指出的是，为了说明这一点，伊格尔顿再次明确使用了天主教圣餐仪式作为例证：“认为符号可以实现其意指的东西这种观念有一个古老的神学名称，即圣事。圣事是一种言语行为，只需通过言说行为即能达成其目的。……和所有述行句一样，它们行其所言，既是行动也是话语。符号和现实是等同的，就像在天主教的圣餐神学中（相反，在某些新教神学中，符号——面包与酒——仅仅指向或者共同纪念那个实在，即耶稣的肉身）。”[135]在这里，伊格尔顿想要说明的是，天主教圣餐神学可能更好地说明了文学语言与意指对象之间的关系，即无论道/词语如何完美地呈现和表达了其普遍意义，肉身/符号也仍然在发挥其不可替代的作用。因此，实际情况是，诗歌语言及其指涉意义与物质世界和现实世界之间存在着远为复杂的关系。而且，诗歌语言的内在性（物质性）和其外在性（意义）不但并不矛盾，而且构成了一种相互深化的关系。如伊格尔顿指出的：“然而，意义与物质性共生正是‘诗意’的真正含义之一。就此而言，诗的物身得以向自身以外的世界敞开恰恰归功于它的内部运作。这一点适用于所有语言，但诗歌语言的表现最为明显。诗歌语言的质地越细密就越自为地存在，同时越能够指向它自身之外。”[136]问题是，诗歌，或广义的文学，如何能够做到这一点呢？如我们已经看到的和将要看到的，在这一问题上，伊格尔顿正是通过某些来自神学的思想获得了启发。或许，甚至可以这样说，就是因为对于“作为语言的身体”的兴趣，并由此而展开的对于语言的“道成肉身”问题的探究，才使伊格尔顿从早期的神学研究转向了文学研究。关于伊格尔顿“纯”文学理论中可能存在的神学维度，我们将在本研究的最后给予详细的讨论。