黑格尔哲学中的另一些对自由的看法

黑格尔《法哲学》前两篇的话题是抽象法和道德；与它们一样，伦理（Sittlichkeit）也被描述为“实现了的自由的王国”（§ 4）。黑格尔不只是主张合理社会秩序会带来使自由成为可能所需的社会条件；毋宁说伦理（Sittlichkeit）本身就被说成自由的一种实现[1]，或一种使自由成为现实的方式（§ 142）：“自由存在于伦理（Sittlichkeit）中”（VPR1，248）。可是，当黑格尔主张自由可以在家庭、市民社会和国家中实现时，他所运用的是怎样一种对自由的看法？说自由存在于这些社会制度中，是什么意思？在探讨这些问题的过程中，我将引出一个观点：黑格尔的伦理（Sittlichkeit）理论是以一种独特的对自由的看法——之前的提法是“社会自由”[2]——为基础的，而且按照这个理论，这种自由只有在构造合理的社会中才能实现。要理解社会自由，就要把它与《法哲学》中出现的另外两种主要的对实践自由的看法区别开来，尽管它与这两者在概念上或在实存中并不是相互独立的；这两者就是为抽象法和道德提供根据的概念：人格自由和道德自由（换言之，人格和道德主体性的自由）。不过，在梳理整部《法哲学》中最突出的三种实践自由（即人格自由、道德自由和社会自由）之前，有必要就黑格尔思想中出现的最一般意义上的自由概念先说两句。在最宽泛的意义上，自由的概念超出了实践哲学（即《法哲学》所探讨的领域）的边界，包含了自由的非实践形式，也就是自由的理论形式，更确切地讲是“思辨”形式。

按照黑格尔，在自由的一般概念或“形式界定”[3]中最根本的观念是自决（Selbstbestimmung）。一般而言，当一个存在者由它自身决定——这时它是自己的规定或属性（Bestimmtheiten）的源头——而不是由“他者”（也就是某个与自己不合或在自己之外的东西）决定时，它就是自由的。[4]如果一个存在者的规定来自它自身，那么我们也可以说它独立于或不受制于任何与自身不同的东西。它之所以是独立的、自由的，也可以说是“自足的”，是因为它不用依靠任何自身之外的东西就可以成为它自己。于是，诸如此类的存在者不会与任何不同于自身的东西产生本质关联；它完全是自相关联的，或者用黑格尔的语言来讲，它是“与自身同在的”（bei sich）。事实上，黑格尔有时把自由界定为没有任何真正的外部性或陌生性[5]；为了在最一般的意义上指称自由的这个本质特性，他往往会使用“与自身同在”（Beisichselbstsein）[《法哲学原理》汉译本译作“在自己那里”“在自己身边”，《精神哲学》汉译本则译作“在自己本身内存在”。——译注]这个术语的各种变体（§§ 7，23; E § 384Z; VPR1，215）。可是这个表述就自身而言是误导性的，因为它暗示了自由存在者必须具有纯粹而直接的自相关联——从而暗示了某种这样的东西有可能存在。然而，这样一种观点与黑格尔根本的形而上学学说是有冲突的，那就是“直接的”存在者并不存在，也不能存在，或者换句话说，任何存在者都只有通过它与某个他者的关联才能获得它的规定——它只有这样才能成为它自己。[6]可是，果真如此的话，似乎就没有哪个特定存在者可以按照黑格尔的界定算得上是自由的，因为规定需要他者，自由却恰好需要独立于这种他者。

黑格尔明显认识到了这个两难，并且想要解决它：他扩展了之前引用的表述，这个扩展版本把自由不仅界定为“与自身同在”，而且界定为“在他者中与自身同在”（Beisichselbstsein in einem Anderen）。[7]自由的这个扩展界定（它仍然是最一般意义上的自由）想要表达的是一种调和的可能性：一个存在者不仅必然与他者相关，而且是“与自身同在”的，从而是自决的。按照黑格尔的设想，要做到在本质上独立于他者，就不能废除这个他者——不能简单地使他者不复存在——而只能消除（即“否定”）他者的他者性或异己的性质：“精神的自由不单是一种在他者之外，而且是一种在他者之内争得的对于他者的不依赖性。”（E § 382Z；着重号为本书作者所加）可见，自由是一种与自身同在的状态，而要达到这个状态，就必须经历一个过程，它应当被描述为对他者性的克服。这个观点的一个重要后果是：只有被赋予了意识的存在者——而不是斯宾诺莎的直接与自身等同的实体等——才能最终达到真正的自决。这是因为要成为某种自由的东西，就需要复杂的技艺，只有有意识的存在者才能够做到这一点。因为只有有意识的存在者才可以一边允许它的他者继续存在，一边通过对这个他者持有某种观点来否定它的他者性。也就是说，有意识的存在者可以认为他者不再表现为异己的东西。可见，自由在黑格尔哲学中从头到尾都被当作某个过程的终点，在这个过程中，一个存在者通过与他者相关联而成为它自己，由此（在一种需要进一步说明的意义上）把它的他者理解为与它自己相同的东西，于是取消了这个他者的异己性质，从而得以仅仅与它自己相关联。（在这个语境下，我们不妨提一下，就自由被设想为在他者中与自身同在而言，青年黑格尔把爱看作自由的典范。显然，被爱的人对爱他的人来说依然是一个他者，但是与此同时，只要后者有意识地认同前者的需要和福利，前者向后者提出的要求就不再表现为某种陌生的、限制性的东西。）

在他者中与自身同在以多种形式出现在黑格尔的哲学中，其中一种可以让这个对自由的描述显得不那么抽象。与亚里士多德一样，在黑格尔看来，人可以从事的最高活动是哲学沉思。可是与亚里士多德不同，黑格尔把这种沉思看作自由的一种形式，而且实际上把它看作自决的最高、最完备的形式：思辨自由。按照黑格尔的设想，哲学沉思之所以可以被当作自由的一种，是因为个人可以在沉思的过程中达到与世界的和解，尽管世界最初看来彻底表现为“他者”。也就是说，世界仿佛与他们作为合乎理性的主体所拥有的基本渴望相互敌对或毫不相干。换句话说，黑格尔主义哲学的任务是表明：世界虽然原本仿佛是由邪恶支配的，而且对合理认识无动于衷，事实上就其基本特征而言却既是好的，又是人的理性可以透彻理解的。[8]要了解整个现实在根本上的合理性和好处，就要明白与表面上相反，我们所居住的世界与我们最深切的渴望并无不合；在这个世界中，合乎理性的主体可以如同“在家里”一样，可以“与自身同在”。[9]于是，主体要达到思辨意义上的自由，就要认为它自身（或它作为一个合乎理性的主体所拥有的渴望）在他者（即世界）中得到了充分实现，由此克服它最初与世界的异化；按照哲学的理解，这个他者不再是外在的、不友善的他者，不再与主体对峙。

我们非常有必要把刚才描述的思辨自由与理应在合理社会秩序中实现的实践自由区别开来。前者可以被视为理论自由的一种（因为和解是在对世界的哲学理解中产生的），而《法哲学》——“客观精神”的领域——所讨论的自由具有明确的实践性质。这就是说，它是一种属于意志的自由，而且是通过在外部世界中的现实活动来实现的。（这解释了为什么《法哲学》必须以它在导论中对意志的本性和意志自由的叙述[§§ 5-28]为基础。）思辨自由与实践自由的区分决不能被看成意味着后者以某种方式反对前者的理智性质，仿佛成了盲目的意志主义。实践自由同样涉及一个人与自身、他者和世界的某些认知上的关联。（例如，自由的社会参与要求一个人以某种方式理解他自己，以及他与他人的关联，否则被公意所约束就会变成服从外在的他者。）这里的观点不是说实践自由是意志主义的，而是说它不同于在哲学沉思中达到的思辨自由，因为它主要是一种意志现象，而且是在行动中实现的。[10]

阐述什么是实践自由的确是一件极为复杂的工作，因为先前提到，它表现为几种不同的形式（即人格自由、道德自由和社会自由）。本书余下的部分的任务是理解实践自由的各种形式[但是重点是社会自由，这是伦理（Sittlichkeit）理论的基础]。然而，现在只需要记住，以所有面貌出现的实践自由都与思辨自由有一个差别：它总是涉及在现存世界中的实践参与——它总是通过这种参与来实现的。拥有实践自由的主体享有一种“在他者中与自身同在”，但与思辨自由不同，它是在与世界的某种实践关联中产生的“与自身同在”。与这类主体相关联的世界自始至终都是被他们所规定的。也就是说，他们本人的活动转变了这个世界，使它遵循他们自己的意志。因此，用非常一般的话来表述，黑格尔在《法哲学》中对实践自由的各种形式的论述旨在提供一种叙述，即主体在世界中的活动可以通过不同的方式成为它自己的活动，因而是从它自己的意志而非外部的源头出发的。[11]

虽然我在这里的首要目标是理解黑格尔对社会自由的看法和它在黑格尔的社会理论中起到的基础性作用，但也不能不简要考察一下《法哲学》“伦理”篇之前的两种实践自由：人格自由和道德自由。之所以有必要这样做，理由有二。第一，只有把社会自由与实践自由的另外两种形态相对比，才最有利于显示出前者的独特之处。第二，要重构黑格尔对社会自由的看法，就需要阐述它与自由的另外两种形式之间的关系，因为我们在第五章将更加详细地看到，把社会自由实现出来的社会秩序有一个建构性的特征，即它能够确保以其他面貌出现的实践自由所需的社会条件。换句话说，我们对社会自由的一部分叙述将表明，在实现人格体（person）的自由和道德主体的自由时，社会自由起到了何种至关重要的作用。

不过，在考察人格自由与道德自由有什么区别之前，不妨就一般的实践自由多说两句。之前提到，拥有实践自由的主体之所以可以“在他者中与自身同在”，是因为他们的活动把世界变成了某种由他们规定的东西：通过这种活动，他们所希求的目的成为世界的规定。可是，说实践自由的各种形式代表了一种“在他者中与自身同在”，还表达了一种更有实体性的意义。这里所说的实践活动不仅以这三种形式规定了世界，而且在行动者的自我实现中起到了至关重要的作用。也就是说，个人通过这种活动才能实现他们关于自己的某些认知，或者说把这些认知变成现实。[12]这意味着每种实践自由都立足于一种特别的自我认知，后者一旦在行动中得到了成功表达，就在世界中获得了现实存在。我将在第三章具体叙述个人如何能在伦理（Sittlichkeit）制度中实现他们的自我认知；但即使在做出这番叙述之前，我们也不难领会自我实现如何可以被当作“在他者中与自身同在”的一种形式：只要我在世界中的行动使我的自我认知变成了现实，经过改造的世界就不再作为某种异己的东西与我对峙，而是回过头来向我反映出了一个形象，它确认了我对自己是谁所持有的观点。按照这种看法，实践自由可以说就在于一个事实：“我可以通过我的活动，或者通过这个活动在世界中的产物来直观我自己、认识我自己。”[13]

然而，我们有必要补充一点：单凭自我实现的概念还不能充分阐发黑格尔对实践自由的叙述。因为我们不能说一个人不管实现了怎样的自我认知，都可以达到实践自由。毋宁说就黑格尔所考察的总共三种形式的实践自由而言，自由还是我们的行动所依据的自我认知的内容。换句话说，即使撇开自我认知能否在世界中实现这个问题，这里讨论的自我认知也可以被认作自由的主体所具有的认知；非常一般地讲，这里的“自由”意味着主体拥有自决意志，它自己的规定（即它在决定自己的行动时所依据的目的）源于这种意志。这意味着在叙述每种形式的实践自由时，“自由”都会出现在两个位置，可以区分出两种意义——这一点十分关键，但在黑格尔本人的讲述中完全被掩盖了。按照第一种意义，自由就是一个人成功把他的自我认知转化到了现实世界中（由此达到了一种“在他者中与自身同在”）。按照第二种用法，对自由的界定就很简单了，而且不那么像黑格尔所独有的界定：自由就是拥有自决意志——意志是它自己决定或目的的源头（这一点有多种含义，后面会进一步说明）。因此，实践自由在它的全部三种形式中都意味着：（1）一个人可以成功依据他对自己的认知来行动；（2）而且需要把自己看作拥有自决意志的存在者，黑格尔的社会理论认为他可以在三种意义上拥有这种意志：他可以是人格体、道德主体或（伦理中的）社会成员。

由于按照我们的直觉，要让自由的概念具有内容，一种可行的方式就是诉诸自决意志，所以既然黑格尔对实践自由的理解包含了这个要素，就意味着与通常的想法相反，我们可以比较容易地把所谓人格自由、道德主体性的自由和伦理自由认作自由的真正形态，同时又不涉及他独一无二的形而上学观点，包括不涉及他对自决的界定，即在他者中与自身同在。这番评论的要点并不是否认当黑格尔涉及“在他者中与自身同在”的观念时，他想要提出的主张具有重要性或合法性。相反，这个观念所指出的渴望——渴望感到世界是一个家——既是黑格尔思想的根基，也是一般哲学的一个不容忽视、不容调侃的主题。毋宁说我的观点是：在世界中如同在家里这个观念——我们可以认为，“没有异化”这个说法比“自由”更加符合这个观念——并没有穷尽黑格尔对实践自由的理解；后者还涵盖了一个更加常见的概念，即自决意志，所以这种理解其实非常接近通常对自由的看法，尽管最初看来远远不是如此。

总而言之，实践自由的每种形态都有两个因素，黑格尔（在讨论人格时）把它们描述为：“[1]一个知道自己是自由的主观东西……[2]这个自由的某种外在实在性（Realität）。”（E § 385Z）换句话说，每种形态都包含了两点：其一，就什么是自决意志而言，每种形态都有一种独特的看法；其二，鉴于这种看法需要在我们所居住的世界中实现出来，每种形态都叙述了这种实现意味着什么，其中考虑到了这个世界的基本特征，包括自然法、人类心理的基本事实、个人主体的多元性等。[14]要阐明所有形式的实践自由所共有的双重结构，也许人格自由是最好的例子，因为这是《法哲学》所探讨的自由的第一种形态，也是最简单的形态。

人格自由的概念为黑格尔关于个人权利的理论提供了根据，这个理论是《法哲学》第一个主要部分，即“抽象法”篇所关注的重点。[15]就人格而言，自决就是意志要选择它自己的目的。人格体可以由一组既定的冲动和欲望来描述，后者能够促使他们行动；但他们之所以是人格体，是因为他们的意志不只是由他们碰巧具有的冲动和欲望所决定的。毋宁说人格体能够拒斥一些欲望、接受另一些欲望；换句话说，他们拥有“决断的”（或决定的）意志（ein beschließender Wille）[16]，这个意志的自决在于一个人要决定满足既定倾向中的哪一些，以及用何种具体方式来满足它们（§ 12）。黑格尔还把这种对自决意志的看法称作“任性”（Willkür）[17]（E § 492），以便强调这样一种意志之所以（按照这种看法）算得上是自决的，只是由于它会选择为了何种目的而行动，而不管它在做出选择时有什么理由。可见，人格自由的观念背后的基本想法是：一个行为之所以属于我自己——它是从我的意志而非外部的源头出发的——是因为它出自我在决定自己的行动时所依据的欲望，这个欲望影响了我的意志（即为我的行动提供了可能的动机），但不是单凭自身就决定了我的意志。

如果个人在这个意义上认为自己是自决的，那么他们如何能在世界中实现他们的自我认知？更重要的是，我们必须如何建构社会秩序，才能让居住在其中的人能够做到这一点？这些问题把我们带到了抽象法学说面前。黑格尔的回答是：一名个人要实现任性的自由，就要掌握外部世界的一部分，这个部分由无意志的存在者，即“事物”（Sachen）（§ 42）组成，他自己的任性在这里拥有不受限制的自主权[18]，其他意志则被排除在外，因为它们会对他自己自由选择的目的造成潜在阻碍。黑格尔想到的是一个排他的、外在的活动领域，它会服从个人的任性；这是他关于抽象法的理论背后的核心观念，而且这个理论需要在原则上规定这样一种领域的边界。抽象法的原则要达到这个目的，就要为个体人格体赋予一组权利，保证他们在一些事物面前拥有随心所欲的自由，只要他们可以恰当地认为这些事物仅仅服从他们本人的意志——这些事物包括他们的生命、身体和他们所占有的物品，所有这些共同构成了他们的财产（Eigentum）。[19]于是，要实现人格自由，个人就要居住在一个保障私人领域的社会世界中，他们在这个领域中的行动不会被外部的行动者——不论是其他个人还是国家——所妨碍，因而他们可以追求他们凭借自己所拥有的任性为自己选择的目的。[20]人格体对组成自己的私人外部领域的事物拥有排他的话语权，由此享有某种“在他者中与自身同在”，从而拥有（实践）自由。[21]

道德自由的概念为《法哲学》第二篇，即“道德”篇[22]提供了根据，这是自由的一种更加复杂的形态，并相应地立足于一种更加复杂的对自决意志的看法，黑格尔把它称作道德主体。[23]道德主体的自决不仅在于他们能够在既定的欲望中选择自己行动的目的；在决定自己的意志时，他们不是单纯凭借任性，而是凭借自己的原则，或者更确切地讲，是凭借自己对（道德的）善恶的理解。与道德主体性相联系的自决之所以比人格的自决更加复杂，不仅是因为它要求按照规范性原则（这些原则界定了一个人对善的理解）来决定意志，而且是因为若要把这些原则本身算作“一个人自己的”原则，他作为道德主体就要能够合理地反思这类原则，能够肯定、拒斥或修改它们。可见，个人要实现道德自由，就要赞成一种以合理的方式提出的对善的设想，依照它来决定自己的目的，并成功地在世界中实现它，即用自己的行动来产生善。[24]按照这种对实践自由的看法，这类行动之所以可以算作主体自己的行动——它们是从主体自己的意志而非外部的源头出发的——是因为它们遵循了规范性原则，而且主体自己合理地赞同这些原则。

在讨论人格时，我们比较容易看出社会制度如何影响了自由的实现，在讨论道德主体性时则不然。为了看清社会理论与道德自由的联系，我们需要记住，后者要求个人意志所服从的原则必须被他们本人认作一种善（从而得到他们的肯定）。用黑格尔的话说，他关于道德主体性的观点意味着“伦理的……规定不得仅仅作为某个权威的外在的法则和规范来向人提出遵守它们的要求，而且要在人的心、态度（Gesinnung）、良知、洞察等里面拥有对它们的赞同、承认，甚至赞同和承认的理由”（E § 503A）。因此，合理社会秩序需要满足道德主体的一项权利，黑格尔把它描述为他们最重要的权利（§ 132）：一切支配他们生活的实践规定——其中包括通行的法律和来自社会生活的命令——在决定这些主体的行动时，都应该被他们作为一种善来加以接受和肯定。（至于合理社会秩序如何能顺应道德主体的这项权利，是黑格尔关于社会自由的主观因素的学说——关于社会成员的“主观态度”的学说——所探讨的，这是第三章的话题。）不过，这种自决意志还在另一个方面与社会理论相关：从道德主体性的视角看，如果社会成员只是实际上认为他们的社会秩序是善的，因而值得他们支持，那是不够的；这个视角还要求这个态度能够得到合理辩护，要求实际上得到肯定的社会秩序还要配得上这种肯定。于是，一组制度若要实现道德自由，就必须能够经受社会成员的合理审视。倘若社会秩序禁止合理批评，或者它只是看起来值得肯定，却禁不起这种质疑，那么它或许能够得到大多数成员实际上的赞同，却不能满足道德主体对它提出的要求。（道德主体性的这一面和它对社会理论的意义是第七章的话题。）