第二节 民间信仰与灾害学结合研究的范围、必要性

灾害学的民间信仰研究，是一个极具开掘空间的领域。何谓“民间信仰”？台湾人类学家李亦园先生《传统民间信仰与现代生活》一文认为其与民间宗教结合，“其实我国民间宗教信仰是一种复杂的混合体，其间固以佛道的教义为主要成分，但却包括许多佛道以外的成分，例如民间信仰中的祖宗崇拜及其仪式，就是最古老的信仰成分，比道教教义的形成早很多；其他又如许多农业祭仪，也都与佛道无关，所以说我国民间宗教是融合了佛道以及更古老的许多传统信仰成分而成，因此我们无法像西方人称某一民族的宗教为某某教一样来说明，只能称之为‘民间信仰’”[16]。

乌丙安先生认为民间信仰与宗教区别有十：前者没有宗教教会教团那样固定的组织，没有特定至高无上的崇拜对象、创教祖师等权威，没形成宗派及完整的伦理哲学体系、神职队伍、规约或戒律，没有法衣法器、仪仗仪礼，没有固定寺庙教堂，也没有宗教徒那样自觉的宗教意识。中国民间信仰具有多样性（崇拜对象多样，神灵多样，多重宗教谱系崇拜）、多功利性、多神秘性等基本特征[17]。姜彬指出民间信仰：“一、在阶级社会里它是属于下层民众的对鬼神世界和习俗礼仪的一种信仰，这种信仰直接影响着他们对人生的一种态度；影响着他对生活的信仰心理和行为。二、它有较强的地域性、社会性和传统性，人来到这个世界上，不是处在真空状态，当他呱呱下地之时，就生活在一定地区的习俗和信仰的氛围中，它必须要做大人为他安排好的种种随俗的行为，这里无不充满着传统的信仰观念，民间信仰可以说是与生俱来的。三、民间信仰的内容是一个糅合体，它的来源不止一个，有古老的原始信仰的成分；有各个时代形成的习俗信仰和民间塑造的神；也有人为宗教的影响……”[18]贾二强指出：“是相对于正式的宗教或得到官方认定的某些信仰，在一定时期广泛流传于民间或者说为多数社会下层民众崇信的某些观念。……民间信仰则是下层人民精神需求的一个中心……”[19]他赞同乌丙安概括的古代民间信仰民族特征的多样性（多神、泛神崇拜）、多功利性、多神秘性，还补充有自发性、多变性或曰不确定性。无疑，这是基于中国人宗教观念淡薄，特别是明清许多宗教意识混杂在民间信仰中所得出的认识。因此需要在比照中辨别得更加明晰：“民间信仰，是围绕着对于超自然力的信仰而形成的观念、态度和行为。这种超自然力，既包括人格化的力量（如神灵），也包括非人格化的力量（如法术）。一般来说，民间信仰缺乏统一的神系、固定的组织以及统一的教义，因而在形态上同制度化的宗教有较大差异，并因此而长期被人们普遍以‘迷信’相称，来强调它与科学的对立，特别是与狭义‘宗教’（高级宗教）的区别。……在人类学上，与制度化的宗教相对，民间信仰常被称之为‘民间宗教’，并且把它看做中国民众自己的宗教。”[20]因而近年国内有学者仍觉得需要反省“强烈排斥中国民间信仰的理论倾向”，提出将其视为“一种原生态的宗教—文化现象群”，以期更全面地理解其错综复杂性，灵活地阐释其多重属性与功能，并避免将此日常传统习俗简单化[21]。

在国外，认为宗教现象可分为信仰与仪式两个基本范畴，强调信仰与仪式的联系和区别，涂尔干如是说：“信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。……信仰、神话、教义和传说，或者作为各种表现，或者作为各种表现体系，不仅表现了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量，表达了神圣事物之间或神圣事物与凡俗事物之间的关系。然而，我们绝对不能将神圣事物简单地理解成那些被称为神或精灵的人格存在；一块岩石，一棵树，一泓泉水，一枚卵石，一段木头，一座房子，简言之，任何事物都可以成为神圣的事物。所有仪式也都具有这种性质；事实上，如果仪式不具有一定程度的神圣性，它就不可能存在。”[22]注意到信仰现象是一种错综复杂、头绪纷繁的现象，“它具有许多方面，可以从各种不同科学—哲学（认识论）、社会学、历史学、社会心理学—的角度来加以研究”。一般认为，信仰不仅存在于宗教领域，“如果信仰对象是某种虚假的、幻想的东西（宗教信仰），或者是某种没有完全得到证明的假说，或者是某些未来的现象和过程，那末，在人们的意识中就会出现信仰。……除非信仰对象与人有个人的利害关系，引起人的情感反应和评价反应，才会使人产生信仰。……信仰同传统的行为方式，特别是同风俗和礼仪具有联系。这里所谓传统的行为，指的是遵守社会上公认的规范和准则并加以仿效。在这种行动方式下，对社会上已有的活动框框作肯定的评价，仿佛是不言而喻的”[23]。

吴真博士从学术史、学科策略角度，提出应为视民间信仰为“迷信”来“去敏”。国内宗教学的民间信仰研究长期受到冷落，其研究成果有阶段性的不可人意的体现。杜赞奇、韩森等国外学者的研究对大陆影响较深，政治艺术被运用于民间信仰，处处力图体现“国家的在场”，而“非遗”成为百年来最为正统的合法身份[24]。

“精神史”，又可称为“心智史”“文明史”，此语在本书中，意在偏重以明清下层民众内心世界为主的探讨。灾害习俗与御灾信仰不是简单的仪式问题，而是牵涉宗教、民俗、道德伦理等一系列精神领域的大题目，其间界限往往很难分清，御灾信仰、叙事与仪式等无疑都属于现实物质基础上的精神表现。阿兰·邓迪斯指出：“民间故事在搜集前早就存在了，它是人们对自己的生活和内心世界所描绘的一幅图画，正如黑格尔所说的那样：人民的灵魂是在他们的民歌中反映出来的。如果我们对民间故事进行分析研究，就会消除搜集故事者的一些偏见。有些历史学家对人们的精神状态也进行了研究，学者们想分析出人们是怎样进行思考的，不幸的是这类历史学家不是民俗学家。……民间故事反映的是整个民族和人民的思想，而不仅局限于一个时间的表段。”[25]当然这一类语词的表述，也往往适用于其他相关领域，如：“中国神话研究史是中华民族心智史、文明史的一个有机组成部分，对之应当予以全面的研究。……”[26]作为重要民俗事象的灾害及其灾害叙事，也包括对应灾避灾御灾等民俗记忆的描述，其一方面是历史实存，但伴随时间淘洗，更多的则是不断转化为观念习俗的对象化遗存。因此灾害、御灾的民俗记忆就更值得注意。布尔迪指出：“社会事实是对象，但也是存在于现实自身之中的那些知识的对象，这是因为世界塑造成了人类，人类也给这个世界塑造了意义”；“与自然科学不同的是，完整的人类学不能仅限于建构客观关系，因为有关意义的体验是体验的总体意义的重要部分”[27]。因此，明清灾害叙事与御灾民间信仰研究应当包括：

1.关注明清历史事实中的灾害与御灾的民俗观念元素；

2.除了民俗传闻之外，也关注作为文学文本的小说、野史笔记以及图画等媒介的灾害描写所藏蕴的多种灾害民俗事象、民间信仰及其价值的认同及传承；

3.考察灾害民俗叙事、民间信仰行为本身，其属于灾害民俗事象的延续，也属于灾害主体或旁观者参与的动态化民俗实践。

前引安德明以甘肃天水地区旱灾求雨为主的考察后，关于东海孝妇蒙冤而死与旱灾祈雨的当代民俗记忆，也得到万建中教授的精彩阐发[28]，在此基础上，我们进一步搜集明清散见资料，特别是野史笔记和较少引起关注的小说文本，继续讨论。