第一章
圣经与拉比传统的基础：
历史意义、历史记忆以及历史书写
你且考察在你以前的世代，自神造人在世以来，从天这边到天那边，曾有何民听见神在火中说话的声音，像你听见还能存活呢？
——《申命记》4：32
拉比以利亚撒·本·亚撒利雅说：我好像七十岁的人，却未得悟为何在夜间当记诵出埃及之事，直到本·左玛将其阐释为：《圣经》说，“要叫你一生所有的日子都记念你从埃及地出来的日子。”（《申命记》16：3）“一生的日子”即白昼，“一生所有的日子”则亦含黑夜。贤哲们说：“一生的日子”即今世，“一生所有的日子”则亦带入弥赛亚的时代。(1)
——《密释纳》：《祝祷》1：5
(1) 中译文引自《密释纳》（第1部种子），张平译注，山东大学出版社2011年版，第96页。
希伯来文的“纪念”（Zakhor）一词完全能够表达我要讲的主题。记忆总是不确定的，常常具有欺骗性，并不牢靠。普鲁斯特明白这点，但他的英语读者未必能够理解书名《追忆似水年华》的深意，英文译者蒙克利夫（S．Moncrieff）所译出的书名并非用来表达一种温和的、对往事的回忆，而是一种最根本且更深层的、追索逝去时间的焦虑。在阿伦·雷乃（Alain Resnais）亦幻亦真的电影中，女主角很快发现她甚至不能肯定“去年在马里昂巴德”所发生的事。我们自己偶尔也会意识到，记忆在我们所拥有的能力中是最脆弱和易变的。
然而，希伯来圣经在要求“要记得”时似乎没有丝毫迟疑。它的命令是无条件地，甚至在没有要求的情况下，记住也总是最关键的。动词“记得”（zakhar）及其各种词尾变化形式在《圣经》中总共出现不少于169次，通常由以色列或者上帝作为主语，毕竟保存记忆是两者义不容辞的责任。1而“记得”的意义也需要凭借它的反义词“遗忘”去获得补充。当《圣经》严令以色列要记得的时候，同时也是在敦促其不可遗忘。自圣经时代以来，这两条命令在犹太人中具有持久的影响。的确，历史上以色列民族大部分时间都流散于世界各地，若要理解该民族的生存，我认为以色列记忆的历史是十分重要的，尽管大部分记忆已被遗忘，但记忆仍然被书写着。
那么，犹太人究竟要记得什么？他们以何种方式记得？犹太记忆的功能是什么？如果可能的话，“要记得”的命令与历史书写有何关系？就历史编纂而言，真实地记录某一历史事件绝不可能是表达或唤起犹太集体记忆的首要方式。这显然也不是专属犹太人的某种反讽，而是我们共有的经验。对历史学家来说，很不幸，为人们所铭记的往往并没有被记录下来，而许多记录下来的却并不值得被铭记。
我并非要在本系列讲座中处理犹太记忆与犹太历史之间复杂且纠结的关系。我也并不打算写一部犹太史学史。毕竟历史写作本身并不是这里的关注所在。我所关注的是犹太人与其自身过往的关系，以及历史学家在这个关系中的位置。我想要讲的问题从根本上说是相当个人的，源自我自身职业带来的研究兴趣和视角，我的看法不能够代表整个研究领域。不过我相信，当这项研究完成的时候，可以看到个人的观点也并不是随心所欲的。最后再补充一句，尽管作为一名犹太历史学家，我主要关注犹太人的过去，但将要提出的这些问题并不仅仅局限在犹太历史中。比起其他可能，历史有时能够令人解脱。这样，让我们开始吧。
* * *
对那些接受现代西方语境教育和培养的人来说，可能很难理解对历史的关注并不是人类文明与生俱来的天性，历史书写自然也不是。无论过去还是现在，许多文化并没有特别关注人类存在于时间维度上的历史价值。通过对世界各地大量民族志材料的研究，人类学家和宗教史学家逐渐认识到，在原始社会里没有历史时间，只有神话时间才是“真实的”，就是远古起源和第一范式动因起始之时，世界还是那个全新的黄金时代，尚未有痛苦出现的时代，人类仍然还陪伴诸神的时代。确实如此，在这些文化中，当下的历史时刻不具备独立价值。只有通过重复执行某一仪式或者扮演唱诵某一神话，历史时间被暂时性所削弱，人们才能够再一次短暂地经验到起源和原型那里所具备的真正的时间，也只有通过这种颠覆自身的方式才能够获得意义和真实。2神话和仪式的这些重要功能并不是所谓的原始事物。它们所反映出的思想方法同古代世界乃至古代世界之外的许多宗教思想是一致的。在远东世界那些最纷繁复杂文明的形而上学和认识论中，时间与历史都是幻影，将其解放出来可算作真正的知识和终极救赎。对类似问题的思考记载于大量文献中，此处不必过度讨论。以免我们的讨论过于抽象，我要引用一个印度的例子，一位著名的现代印度学者这样写道：
……事实情况是，除了迦尔诃那（Kalhana）的《王河》（Rajatarangini），这是一部有关克什米尔地区的本土史，在整个梵文文献中，甚至没有与历史方法相近的其他文本，没有一般意义上的历史写作。这是一个相当奇怪的现象，因为梵文文献涉及几乎所有人类知识的不同分支，包括所有人类感兴趣的话题。历史文献的缺失的确不常见，因此甚至有一些杰出的印度学者也不愿承认这一明确的事实，他们严肃讨论并相信曾经存在许多这样的历史文本，只不过都没有保存下来。3
我们常说希罗多德是“历史之父”（应当仔细分析这个概念，但此处无法展开），直到如今，每一位受过教育的人都知道希腊人中产生了一批伟大的历史学家，阅读他们的作品既令人感到愉快也能让人产生共鸣。不过，无论是希腊历史学家，还是滋养这些历史学家的文明都没有看到作为一个整体的历史具有任何终极或是超越的意义；也就是说，他们从未有过一种普遍史的概念，将历史“作为一个整体”的概念。希罗多德为实现人类理想而写作——用他自己的话说——“是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩。”(1)对希罗多德而言，历史写作首先且最重要的职责就是成为记忆的堡垒，以防止时间的流逝不可避免地对记忆造成侵蚀。一般说来，希腊的历史编纂是要表达那种希腊式的求知欲和探索精神，在这点上我们与他们更近，或者说希腊的历史编纂是要从过去寻找道德楷模和政治见解。除此之外，历史并不提供真理，也因此在希腊宗教和希腊哲学那里谈不上拥有任何地位。如果希罗多德是历史之父，那么历史意义之父就是犹太人。4
正是古代以色列首先为历史赋予了决定性的重要意义，从而造就一套新的世界观，最后被基督教和伊斯兰教共同采用。用《诗篇》的话说，“诸天”可能是在“述说神的荣耀”(2)，但只有人类历史方能彰显神的意志和目的。这种全新的看法并不是哲学沉思的结果，而是来自以色列信仰的独特本质，源自一种直觉和对神的革命性理解，通过深刻体察历史经验凝练而来。无论这种看法如何出现，回顾过去，其影响显而易见。可以说似乎突然间，人与神之间至关重要的冲突就从自然和宇宙层面转移到历史层面，现在看来要用神的挑战和人的回应来表达。非主流宗教中那些诸神间的冲突，伴随着混沌力量的彼此争斗，被更为沉痛的另一种秩序的戏剧性所取代：即全能创造者的神意与受造者人在历史进程中的自由意志之间似是而非的斗争；一种服从与反叛彼此影响的辩证状态。最初黄金时代的世界原型被彻底抛弃，只表现在圣经《创世记》的天堂故事中。5只有亚当与夏娃离开伊甸园的时候，历史开启，历史时间才得以成为真实，逆时间而返的路永远关闭。伊甸园的东边是“四面转动发火焰的剑”以禁止再进。(3)虽然不情愿地投身于历史之中，拥有希伯来思想的人逐渐肯定自己的历史存在，尽管历尽苦难，不过他逐渐发现上帝会在历史进程中显现自身。古代以色列的仪式与节日从根本上不再是对神话原型的重复，不再意味着对历史时间的消解。它们唤起的过去不再是最原初的过去，而是历史上的过去，是以色列历史得以实现的那些伟大的重要时刻。圣经宗教完全不会试图逃离历史，而是相反沉浸在历史中，甚至无法想象缺少历史的圣经宗教。
不需要更多证据来说明历史在古代以色列的重要地位，最重要的事实是，只有上帝通过历史揭示自身，我们才能够知晓上帝。摩西被派来带给这些希伯来奴隶获得救赎的消息，不是以天地创造者的名义而来，而是“祖宗的神”，意思是历史的神：“你要对以色列人这样说：耶和华——你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打发我到你们这里来。耶和华是我的名，直到永远；这也是我的记念……”（《出埃及记》3：16）当上帝在西奈直接向所有人介绍自己的时候，没有提到任何有关神的本质或是属性，只是说：“我是耶和华——你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。”（《出埃及记》20：2）这就足够了，正如此处或是其他经文所提及的，古代以色列知道什么是从上帝而来的，知道上帝在历史上做了什么。6如果的确这样，那么记忆对以色列的信仰而言就十分重要，关乎信仰的终极存在。
只有在以色列，“要记得”成为一条宗教命令，要求整个民族遵行，它的影响无处不左，但在申命史派（Deuteronomic history）和先知作品中达到顶点。“你当追想上古之日，思念历代之年。”（《申命记》32：7）“雅各，以色列啊，你是我的仆人，要记念这些事。以色列啊，你是我的仆人，我造就你必不忘记你。”（《以赛亚书》44：21）“你要记念你们出埃及的时候，亚玛力人在路上怎样待你。”（《申命记》25：17）“我的百姓啊，你们当追念摩押王巴勒所设的谋。”（《弥迦书》6：5）当然，还有一句常常出现的话：“你也要记念你在埃及作过奴仆……”
“要记得”的命令是绝对的，话虽如此，圣经对记忆还是带着一种近乎绝望的感伤，有一丝敏锐的智慧知道人的记忆是相当短暂和易变的。一般意义上，历史不会重复出现，只有神话时间才会。如果历史是真实的，那么红海只能穿越一次，以色列不可能到达西奈两次。如果你愿意，可以将此理解为希伯来版赫拉克利特（Heraclitus）的智慧。7可是以色列与上帝所立的约是永恒不变的。“我不但与你们立这约，起这誓，凡与我们一同站在耶和华——我们神面前的，并今日不在我们这里的人，我也与他们立这约，起这誓。”（《申命记》29：14—15）这如何可能？肯定会有一天，就是“日后，你们的子孙问你们说：这些石头是什么意思？你们就对他们说：这是因为约旦河的水在耶和华的约柜前断绝。”（《约书亚记》4：6—7）如果这些石头所承载的记忆能够在后一代人那里再次出现并重现活力，那么并不是石头，而是从祖先那里传承下来的记忆才是决定性的。既然不可能重回西奈，那么曾经在西奈发生的一切必须通过记忆传承给那天不在西奈的人。
圣经对记忆的要求实际上并非出于对往昔的好奇。以色列据说必须是一个祭司王国，拥有圣洁的人民；却不是一个史家的国度。究其本质而言，记忆具有选择性，要求以色列“要记得”的命令也是如此。我们很高兴听到布克哈特（Burckhardt）说“上帝面前，一切世代皆平等”(4)，但是这种观念并不属于圣经的思考体系。事实是，圣经的历史具有意义，并不意味着历史上发生的每一件事都是有意义或是值得记忆的。作为犹大王国一位强有力的国王，玛拿西在耶路撒冷统治长达55年，但我们仅能在圣经中读到：“玛拿西行耶和华眼中看为恶的事。”（《列王纪下》21：2），以及接下来经文对那些恶事的详细记载。首先，以色列没有任何义务要记住完整的过去，记忆的选择原则是以色列本身独有的。最重要的是上帝的作为，上帝对历史的干预，以及人的反应，无论人的行为是好是坏，都必须记下来。其次，记忆的目的也并不是为了使民族英雄那些值得赞颂的伟大功绩不被遗忘。具有讽刺意味的是，圣经中的许多记载似乎反而是要试图打击民族自信。真正的危险并不是那些过去发生的事情被人遗忘，如何发生才是更为重要的部分。“耶和华——你的神领你进他向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓应许给你的地。那里有城邑，又大又美，非你所建造的；有房屋，装满各样美物，非你所装满的；有凿成的水井，非你所凿成的；还有葡萄园、橄榄园，非你所栽种的；你吃了而且饱足——那时你要谨慎，免得你忘记将你从埃及地、为奴之家领出来的耶和华。”（《申命记》6：10—12；参看8：11—18）
记忆主要通过两种渠道得以传承流变，即仪式和吟诵。盛大的朝圣节日逾越节和住棚节，即使完全保留了原初与农业周期之间的联系（春季和第一批收成初熟之时），但仍然转变成对走出埃及和旷野生活的纪念。（与之类似的是，圣经中的五旬节在第二圣殿时期的某个时刻成为纪念在西奈山获得律法的节日。）口头传承的诗歌应当较早出现，有时也会被年代史编者整合到文献中。对希伯来文的读者而言，红海之歌（《出埃及记》15：1—18）与底波拉之歌（《士师记》5）皆保留在希伯来圣经里，此两首古体诗包含着古朴的韵律和意象，虽然似乎距离读者的年代很远，但却有着很强的感染力向读者渲染远古时代某一事件的经验，尽管有关此事件的那些事实性细节可能已经被彻底遗忘，永远无法得以知晓。
仪式和吟诵相互协同构建记忆最好的例子出自《申命记》26。在这一章中，普通的古代以色列人将初熟的收成带到圣所献给上帝，同时必须说出下面这一段话：
我祖原是一个将亡的亚兰人，下到埃及寄居。他人口稀少，在那里却成了又大又强、人数很多的国民。埃及人恶待我们，苦害我们，将苦工加在我们身上。于是我们哀求耶和华——我们列祖的神，耶和华听见我们的声音，看见我们所受的困苦、劳碌、欺压，他就用大能的手和伸出来的膀臂，并大可畏的事与神迹奇事，领我们出了埃及，将我们领进这地方，把这流奶与蜜之地赐给我们。（《申命记》26：5—9）8
这是一段最好的历史概要。所有必须记住的要点以仪式化的固定式话语在此表达出来。我们或许可以将压缩在这段经文中的信息重述出来：先祖源自美索不达米亚；希伯来民族出现于历史之中，而不是史前神话中；曾在埃及为奴并自此得到解放；获得以色列的土地作为历史的高潮；并且，贯穿整个过程——承认上帝作为历史的主宰。
即便记忆可以通过这些方式得以延续，但是最根本的有关历史的圣经概念是由祭司和先知构造的，而不是历史学家，对记忆的迫切需要也不可避免地弥漫在历史叙述中。在这一过程中，在跨度长达千年的各种不同类型的希伯来文学中，是一代又一代不知名的作者在古代近东地区创作出这样一部最杰出的历史书写，而我们现在不过简单地称之为“圣经”。
无论以何种标准评价古代的历史编纂，这都是令人赞叹的成就，而且我们还应考虑到其自身预设。在神被视为历史的真英雄的同时，还要基于人的尺度来思考他们自己的历史叙述。我们长久以来熟读圣经，不该对这些特质视而不见。没有任何先在理由可以成为圣经史家只记载偶然发生的神迹而无视其他的原因。既然如此，如果圣经历史的核心是赞诵神的作为，那么多数情况下也充斥着对人（男和女）活动的记载，以及以色列和其他国家事迹的记载。就算古代以色列的历史书写根源于信仰，相信历史就是神的显现，历史事件最终要根据这种信仰来解释。但其结果并非神学，而是一个具有空前规模的史学。
还有另外一个独特之处，大部分的圣经史编写是非常具体的。我们可能会想当然地认为重述以色列的过去就意味着牺牲事实来编写传说，存在符合某种预设模式的叙述细节，但是我们却看到圣经的历史书写在历史现实中具有确凿的锚点。某一时期的历史事件及时代特征很少与其他时期相混淆。后世所遇到的现实情况可能并不符合早先世代的希冀与期待，但这在历史书写中并未被人为地抹去。（譬如，对比应许给以色列的国土疆域和征服迦南后实际获得的领土疆域。）9圣经所刻画的历史人物并不是类型化的，而是丰满的有血有肉的个体。总的来说，年代志是备受尊崇的。历史时间的流逝和其中所发生事件的变化都是具有真正意义的。亚伯拉罕不是遵守摩西律法的代表人物。不同时期出现的编者没有完全抚平他们手上不同来源的文本材料。直到今天，在《撒母耳记》中还同时存在对于以色列王国起源的两种不一致的记载。
圣经的历史编纂不是现代意义上的“事实”，这是不言自明的，不需要再过多解释。同样地，其所具有诗歌体或者传说性质的元素也不是现代意义上的“虚构作品”。对生活在古代世界的人而言，这些记载合情合理，有时可以说这是对历史进行认知与解读的基本方式。10在这些方面，圣经的历史编纂却并不统一。从人类起源到征服迦南这一时间跨度内的历史叙述必定更多地具有传说的性质，对以色列王国的历史叙述相对而言不会那么传奇，甚至在每一部分的历史叙述里也会存在不同程度的各种特征。这恰恰是我们所预期的。圣经的历史文本由不同时期的不同作者写作完成，而且一般说来，这样一部作品也是早期文献和传统经由长时间缓慢的过程才能够达成的最终样貌。
我不能停下来在这里讨论圣经诠释史的每个阶段，或者历史书写的演进过程。就我们所关心的更大的议题来看，这样一种原子式的讨论甚至可能会带来错误的观念。公元前2世纪圣经写作就已经完成，正是以其完整形式，该作品对后来的犹太民族产生影响。后圣经时代的犹太教并没有继承各种独立的历史材料和文献，只有希伯来圣经被看作是具有神圣性的多元整体。从《创世记》到《历代志》不仅是一系列律法、智慧和信仰的文本集合，而且还是一个连贯的叙述，涵盖从创世到公元前5世纪的整个历史，并且在各卷先知书中还对这一历史进行了深刻的解释。就实际作品而言，《但以理书》作为圣经最后部分的其中一卷被囊括进来，这是一卷关于世界历史终结的阐释，是该卷作品对未来时代的独特想象。
显然我有意略去了更多有关历史在古代以色列地位和功能的讨论。如果我们确实想要理解后世发生了什么，那么我们可能已经触及相当重要的部分，而且应当更明确地将此表达出来。事实上，我们已经明白历史的意义、对过去的记忆以及历史书写，此三者绝不等同。诚然，此三者在圣经中有所关联，甚至在一些关键问题上有所重叠，一般说来它们构成一套细致的交互关系。我们将会看到，在后圣经时代的犹太教中，它们分崩离析。但是在圣经中，尽管历史编纂仍然是一种充满敬畏的表达方式，历史是有意义的，是需要记忆的，但是究其根本而言，意义和记忆并不依赖历史编纂。反而是各卷先知书更直接、更深刻地探讨历史的意义，而不是那些历史叙述作品；11集体记忆乃是经由仪式活生生地传承下去，而不是经由年代志的记载。以色列和希腊一样，两者的历史编纂相反往往受到其他需求和考量的驱使，其他更加世俗的、各种类型的历史书写明显并不关心对超越性意义的追寻。12如同我们之前读到的，玛拿西行耶和华眼中看为恶的事，而有关他其余的事，包括其他君王也是如此，他们的事迹都记载“在犹大列王纪上”，而这些有关王室的年代志恐怕早已佚失。
如果《约书亚记》《撒母耳记》《列王纪》，以及圣经中其他的历史书卷注定会流传下来，那是因为这些书卷经历了一些不寻常的事。它们成为具有权威性的神圣文集的一部分，大约公元100年左右，在巴勒斯坦的雅夫尼（Yabneh）城最终被定为正典，也就是第二圣殿被罗马毁掉的大约30年后。随着拉比在雅夫尼城定下圣经正典的篇章，圣经的历史书卷和历史叙述就被赋予了一种永恒性，之后不再有历史学家，某些已经存在的历史作品甚至也由此被否定了。希腊化时期犹太史的编纂，譬如前三卷《马加比书》（Maccabees）则被排除在外，其中一部分被基督教会纳入正典，直到现当代，犹太人才接触这些作品。13
也就是说，那些被纳入圣经正典的书卷对生活具有持续的生命力，我们必须努力去欣赏和理解其意。一个民族的历史第一次成为其神圣正典的一部分。摩西五经的叙事涵盖到征服迦南前夜的历史记录，加上诸先知书中的教导，犹太会堂每周从头到尾都要大声地诵读这些记载。这样的公共诵读在巴勒斯坦每三年读完一遍，在巴比伦则是每年读完一遍（直到今日也是如此），跟着马上开始再读一轮。14每一代抄写者都虔诚谨慎地遵循神的命令，抄写传承这些历史文本。一代又一代薪火相传的学者则会解释在不断退却的历史中，许久以前究竟记载了些什么。随着犹太学问逐渐大众化，对古代史编写者的唱诵和对已逝先知的诠释都会成为全体人民的遗产，并非专属少数人。
因此更值得一提的是，似乎在圣经正典被确定下来以后，犹太人几乎就停止了历史写作。约瑟夫斯（Josephus Flavius）是具有标志意义的分水岭。第二圣殿被毁之后，约瑟夫斯写作时正流亡于罗马帝国，大约在公元75—79年间。他出版了记录犹太人反抗罗马的《犹太战记》（Jewish War），之后继续写出一部更详细的有关他自己民族的完整史书——《犹太古史》（Jewish Antiquities）。后面这部作品大约在公元93/94年完成，不到10年后，拉比才在雅夫尼城集结召开会议。恰巧这两件事几乎同时发生。回头再看历史，我们知道犹太民族的未来将是属于拉比的，而不是约瑟夫斯。不仅他的著作没有在犹太人中传承，而且要等差不多15个世纪之后，才出现另一位可以自称为历史学家的犹太人。15就好像一夜之间，历史编纂停止了。
当我们从圣经转向经典拉比文献时，无论是《塔木德》（Talmud）还是《米德拉什》（Midrash），就历史而言，我们似乎发现自己处在一个并不熟悉的地带。圣经是严肃而克制的，对于创世之前的上帝，圣经并没有涉及，但是在拉比文献中，我们现有世界出现以前，创世和世界的毁灭是定期发生的。16古代近东世界有一个神话主题，神总是会战胜远古巨兽，这个主题在圣经中保留着微弱的痕迹，却突然在拉比文献中重新焕发生机。17的确，圣经中所有的历史事件和人物都出现在拉比文献的《阿加达》（aggadah）里；并且，相较圣经的记载，拉比传统对这些故事和人物所讲述的细节要多得多。拉比拥有敏锐的眼睛，能看到故事中的留白、存在的问题和细节，进而扩充圣经故事。拉比在圣经的基础上完成阿加达的写作，拉比的写作激发了许多人的兴趣，包括诗人、人类学家、民俗学家、神学家和哲学家。甚至现代圣经批评学家也往往会在某一处拉比的诠释中发现有关圣经文本的问题，可能是语言学的或是某种实质性问题，总之是他从没有意识到的。不过，拉比文献的魅力和重要性并非此处议题。实际上反而是我们当中的历史学家面对拉比文献时畏缩不前，不过此中原因也已十分清楚。与圣经作者不同，拉比对待时间就好像拉手风琴一样，可以任意折叠或展开。历史时间的确定性是圣经叙事的标志，而拉比文献没有精确的时空观，似乎自然地表现出对年代的错置。在阿加达的世界里，亚当可以在托拉(5)（Torah）中教导他的儿子赛特；闪和希伯(6)设立了一座学堂；先祖建立犹太教礼拜仪式中每日三次祷告的规范标准；巴珊王噩前来参加以撒的割礼；挪亚预言圣经将被译为希腊文。
当然，拉比拥有更广大的世界观，可以不必考虑普通的时间界限，所有时代都处于永远变动之中，彼此交流对话。然而，我们认定极为重要的东西显然在这种变化过程中丢失了，但我们也并不需要舍近求远去搞清楚那是什么。圣经时代的历史就写在圣经里，现代具有批评精神的学术固然要重构这个历史。如今，比起以往任何时代，考古学和古代近东语言和文学的破译及研究都为理解经文提供了更恰当的历史语境，有时甚至会完全偏离圣经作者自己的描述和解释。不过，起码圣经的记载是基于历史的，现代学者完全可以将圣经记载作为历史研究的出发点。相比而言，若要根据拉比文献对圣经故事的“重述”而不是圣经本身来重构历史，那是完全不可能的。哪怕拉比按照圣经顺序进行重述，排列成一个连贯的叙事，好像金兹伯格（Louis Ginzberg）那部巨著《犹太人的传说》一样，18也是不可能的。
更值得深思的是，即便从《塔木德》时代庞大的文献中也无法探求到这一时代的历史。早期历史事件要么是根本没有被记载下来，要么就是充斥着大量传说的成分或是碎片化记录，这些记载妨碍了对基本史实的探索，若仅凭拉比文献重构过去真实发生的事件，显然是不可能的。19
由此引发两个不同的问题：一是拉比究竟完成了哪些工作，另一个问题是他们没有做的是什么。
拉比的《阿加达》是对圣经人物及事件的进一步演绎，历史真实性既不是拉比文献的本质，也不是其写作目的，拉比对圣经的演绎自然不担负保持历史真实性的责任。经典拉比文献从来不是历史编纂作品，连圣经意义上的都不是，更不要说现代意义上的。因此，不能用对待历史的评判标准去理解拉比文献。例如，我们认为年代错置在历史书写中是非常严重的错误；但是在其他非历史体裁作品那里却可能是合理的特征。没有任何必要去要求拉比的阿加达严格遵从圣经的历史记载，就好比没有必要迫使文艺复兴绘画中的圣经人物脱掉佛罗伦萨式的衣着，也没有必要挑剔麦克利什（Archibald MacLeish）为了20世纪的读者将约伯（Job）写成“J．B.”。拉比从一开始就没打算写一部圣经时代的历史；他们已经拥有了历史，历史是前人留下的遗产。他们专注于不断地探求历史的意义，设法用他们自己时代活生生的语言解释历史，为他们自己也为后世的人。20正像他们解释圣经律法那样，同态复仇法（lex talionis）被理解为金钱上的赔偿原则，而不是一种更具有“历史性”的以眼还眼，故而他们也不会认同将故事中的先祖看作充满过去腐朽之气的历史上的先祖与国王。而这并不一定意味着他们丝毫没有历史视角，他们并不幼稚。尽管没有发明一个成熟的术语，他们偶尔还是能够表现出对文本时代错置的认知。21不过，他们还能够以某种方法既保留文本的记载又调和当中的历史矛盾，而我们就无法忍受这样的时代错置。据我所知，没有哪个例子能比这篇塔木德阿加达里面的记载更能说明这个问题：
拉比犹大以其独有的拉比名义说：当摩西升天［取得律法］时，他见到当称颂的上帝正忙于为经文字母添加皇冠形状的花体字样（taggin）。摩西说：“宇宙之主啊，您的手为何在此停留？”［意思是，律法中是否缺少了某些部分以至于现在必须添加上这些装饰？］上帝回答：“许多世代之后有一个人将会出现，阿奇瓦·本·约瑟（Akiba ben Joseph）是他的名字，他会详细解释每一条每一则律法。”“宇宙之主啊，”摩西说：“请让我见见他。”上帝回答：“你转过身去吧。”
摩西走进［拉比阿奇瓦的学院］并坐在整整八排［拉比阿奇瓦弟子］后面。摩西无法听懂他们的论辩，于是感到局促不安。但是，当他们谈到某一问题时，弟子问老师“您是什么时候知道的？”后者回答说，“这条律法是摩西在西奈山获得的。”摩西听了深感安慰。22
整个律法在西奈山已经全部揭示给摩西，当中不仅包括成文律法（torah she-biketab），而且还包括口传律法（torah she-be’al peh）。这是拉比传统所信奉的公理。23虽然如此，假如摩西穿越到公元2世纪的拉比教室里，他恐怕根本无法理解拉比对律法的讨论。在《阿加达》的世界，这对相互矛盾的观点以一种富有意义的均衡方式共存，既不反常也没有不合逻辑。类似地，圣经历史的根本要素被压缩到传说维度，无论是过去还是圣经都没有受到损害。在不可更改的圣经文本里，历史记录依然保持完整，《阿加达》的想象力在每次展开翅膀之前，必须永远以圣经的历史记录为出发点。另一方面，每一个历史事件都可以被重述和再诠释，有时甚至会同时出现几种不同的重述。照此看来，显然拉比的设想和诠释与历史学家总是对立的，一般说来也远不同于我们的诠释，而我们甚至还不是历史学家。24但是，拉比的诠释合乎他们特有的需求，同样也远不同于我们的需求。
这里存在一个不同性质的问题，拉比文献的记载对后圣经时代的历史事件几乎没有兴趣。我们能够理解《阿加达》是对圣经历史的一种注释，或者说诠释。但我们可能还是会至少尝试性地提问：为什么拉比认为从圣经记载结束的部分开始写起是一种不合适的做法呢？
事实上拉比从未对后圣经时代的历史进行书写，甚至连他们自己的时代都没有尝试进行记载，而对其之前时代的历史就更没有记载和保留了。只不过仍有两部常被引述的作品，能够多少证明曾经存在对历史进行记录的需求，这不会耽搁我们太长时间。《斋戒书卷》（Megillat Ta’anit）虽然称不上一部史编，不过可以说是一部简明的历法书，记录了哈斯蒙尼（Hasmonean）时期出现的35个节日，这些节日纪念的是不同的历史事件，其中大多数与马加比（Maccabean）战争有关。25此书得以保留下来完全是因为它对礼仪的实际影响，书中所列的那些节日当天，人们不可进行公共斋戒（奇怪的是书名与内容并不相符），也不可哀悼死者。另外，书中记录历史事件发生于某月某日，却无年份记录。另一部著作《世界秩序》（Seder ’Olam）26的作者是公元2世纪巴勒斯坦的拉比约西·本·哈拉夫塔（Jose ben Halafta），这部作品可看作仍处于初始阶段的历史记录，是拉比文献中的例外。实际上则是一部干巴巴的年代大事记，记录从亚当开始，直到亚历山大大帝为止所发生的事件及人物，几乎不间断地列出每一代继任者的名字和年份。除此之外，一些现代学者试图找到塔木德时期进行历史编纂的些许痕迹，但这恐怕是他们自己的关注点在过去的错误投射。27
这是否表明，一如通常的看法，拉比从未对历史产生兴趣？当然不是。的确，先知早已不再出现，但拉比仍然将他们自己视作先知的传人。这是十分恰当的，因为他们早已彻底吸收了先知的世界观，并将其融为己有。28对他们而言，历史仍然具有十分重要的意义，他们的上帝仍然是历史命运的裁决者，他们对弥赛亚的盼望也仍然热切而纯粹。只不过先知对其自身所处时代的历史事件同步进行解释，而拉比对其自身所处时代的历史事件则显得相对沉默。塔木德和米德拉什文献对历史的意义作出许多解释，却对当前事件几乎没有记载。这种对宏大历史结构的独特关心，加上对具体细节的漠视，值得进一步分析。
我想尽可能把这个问题简单说清楚。这些拉比智者早已继承了一个强有力的历史传统，如果拉比不再对世俗历史感兴趣，说明他们认为不必再培养历史传统了。一种可能是他们已经知道他们需要知道的历史，另一种可能是，他们对再培养历史传统有所警惕。
对拉比而言，圣经不仅是记录过往历史的资源库，而且还是对整个历史模式的揭示，拉比对自己的经典非常熟悉。在他们看来，历史有目的。历史的目的就是要在地上建立上帝的王国，而犹太民族在这一过程中具有核心作用。他们确信上帝与以色列之间的约是永恒的，即便犹太人总是背叛上帝并遭受惩罚。最重要的是，他们从圣经中学到，历史真正的脉搏往往是在其所显现出的表象之下跳动，看不见的历史比世界所见更真实，而世界不过是被更粗糙的节奏韵律所蒙蔽。亚述曾是上帝惩罚以色列的工具，但亚述自己并未认识到这一点。耶路撒冷沦陷于尼布甲尼撒之手，原因不在于巴比伦的强大，而是因为耶路撒冷犯罪，是上帝让它沦陷的。与传统的必胜信念形成对照，《以赛亚书》第53章还隐约显现出受苦仆人的无声指责。
具有讽刺意味的是，拉比没有进行历史写作，原因很有可能在于他们对圣经诠释史无条件地照单全收。在他们的理解中，似乎每一次都可以用圣经去阐明历史的偶然性。从根本上说，并不需要构造任何新的历史概念去解释罗马，或是日后兴起的任何其他世界帝国。公元70年的惨败和公元前586年的原因一样，都是因为犯罪，当然拉比很清楚罪的性质已经发生改变，不再是偶像崇拜。29罗马的胜利和其他早期帝国一样，也不会永久保持：
拉比拿曼（Rabbi Nahman）以此节经文为开场白，我的仆人雅各啊，不要惧怕（《耶利米书》30：10）。说到雅各，经文写道，（他）梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，上去下来（《创世记》28：12）。拉比撒母耳·本·拿曼（Rabbi Samuel ben Nahman）将使者解释为世界各国的守护者，也就是诸位君王。拉比撒母耳·本·拿曼这样说：这节经文教导我们，至高的圣者——愿他赐福——告诉我们的先祖雅各，巴比伦的君王上升到梯子的第70级梯级上，米底的君王在第52级，希腊的君王在第180级，以东（指罗马）的君王向上攀升，连雅各也不知道他在第几级上。我们的先祖雅各因而感到害怕。他想道：是否罗马永远不会下来？圣者——愿他赐福——对他说：“我的仆人雅各啊，不要惧怕。即使他上升并坐在我身旁，我也会让他从那里下来。”于是经文这样写道：你虽如大鹰高飞，在星宿之间搭窝，我必从那里拉下你来（《俄巴底亚书》1：4）。30
毁灭与拯救是辩证地联系在一起的。我们被告知：“圣殿被毁的那天就是弥赛亚出生的日子。”如果你想知道他在哪儿，这里有一个版本：
拉比约书亚·本·利未（Joshua ben Levi）在拉比西蒙·巴·约亥（Simon bar Yohai）的洞口遇到以利亚……他问以利亚：“弥赛亚何时来？”——以利亚回答：“去问他。”——“他坐在哪儿？”——“在罗马城门口。”——“有什么记号能够认出他呢？”——“他坐在贫穷的麻风病人中间。其他人把绷带全部解开再重新绑住，他却逐一将绷带解开，再逐一绑好，他心里想的是：‘恐怕我就要蒙召。不能延误。’”
拉比约书亚去弥赛亚那里对他说：“愿你平安，我的主，我的师长。”——他回答：“愿你平安，利未之子。”——他问到：“主，你何时来？”——他回答说：“今天！”
拉比约书亚返回到以利亚那里。以利亚问他：“他对你说了什么？”……拉比约书亚回答道：“他对我撒谎，他说今天来，但他根本没来。”——以利亚说道：“他对你说的实际上是——惟愿你们今天听他的话。”（《诗篇》95：7）31
在这个宏大的画面里，世界各大帝国的历史就是雅各的梯子，没人注意到弥赛亚就坐在罗马城门边，预备迟早让罗马垮台，如果真是这样的话，有关罗马的事件自然都无足轻重，有关罗马的普通历史知识就是多余。拉比约书亚发现，弥赛亚降临与否取决于犹太人对上帝的悔改和顺从，或者像其他人说的，神意是不能够预测的，在弥赛亚来临之前，人的行为与弥赛亚是否降临无关。此处拉比们意见统一。在毁灭和拯救到来之前，犹太人最重要的任务是全力以赴应对圣经中的挑战，成为圣洁的子民。对他们来说，就意味着研读和履行律法，既包括口传律法，也包括书面律法；还意味着一个犹太社会要完全地建立在律法的准则和观念中；并且，对未来还需要信赖、耐心和祈祷。
与这些坚定的根本信念相比，当前的历史好似流沙。圣经的过去已被知晓，弥赛亚的未来一定会来；只有当中的时间是晦涩不明的。和现在一样，历史从不曾验证自身，也不会迫切地解释其意。圣经时代特定历史事件的意义呈现在先知预言内在的洞察之中，但先知早已不再出现。即使拉比是先知的继承者，他们也并不认为自己有预言的能力。来来往往的罗马行政长官，罗马皇帝的王朝事务，帕提亚人和萨珊波斯人的战争与征服，所有这些似乎都不会产生出新的、有价值的深刻见解，无法超越我们已经获得的知识。甚至错综复杂的哈斯蒙尼王朝，或是希律王的阴谋诡计（毕竟都是犹太史），都与历史意义无甚相关，在很大程度上都被忽视。32
只有弥赛亚行动主义还具有关注当前历史事件的能力，甚至主导历史层面的直接行动，但是“加速终结”的尝试带来的痛苦经验使弥赛亚主义丧失了信誉。三次大规模反对罗马的起义，带着末世论的弦外之意，最后以灾难与幻灭而告终。公元2世纪，最具权威的拉比阿奇瓦本来有可能赞美公元132年发动起义的军事领袖巴尔·科赫巴（Bar Kochba），认为他就是弥赛亚。然而自起义失败后，出现各种形式阻止和对抗弥赛亚行动主义的观念（尽管之前时代也曾存在），这成为负责任的拉比领袖的主要特征。33拉比犹太教坚信弥赛亚终会降临的信念依然不可动摇；但是何时降临只有上天知道。拉比撒母耳·巴尔·拿曼尼（R．Samuel bar Nahmani）说：“那些计算末日的人必受诅咒，因为他们会说时间已经到了他却没有来，他就不会来了。而不是说——要等待弥赛亚，如经上所载：尽管他耽搁了，也要等待……”34仔细审视外在历史事件，凭借征兆来判断末日的到来，在很大程度上依然是各类启示幻想的兴趣范围，数个世纪以来仍然时不时便会出现。
对于圣贤自身而言——他们努力挽救与他们有关的内容，就是与犹太人的宗教和公共群体（也就是“民族的”）生活有关的内容。他们没有保存哈斯蒙尼王朝的政治史，但却记录法利赛人与亚历山大·亚纳伊（Alexander Jannaeus）之间的矛盾。35他们不曾编写一部连贯的第二圣殿时期的历史，或是第二圣殿的毁灭，但是他们仔细地写下圣殿礼仪的细节，坚信宗教仪式终究会得到复原。36他们对罗马的历史几乎没有什么兴趣，但是他们不会忘记哈德良皇帝的迫害，不会忘记诸位贤哲的殉难。37的确，他们忽视马加比家族的多次征战，反而记得那罐燃烧了八天的油，但是，我们不能轻易回避他们对这一神迹的认可。应该指出的是，光明节（Hanukkah）本身是后圣经时代的一个犹太节日，和其他神迹不同，光明节神迹背后没有圣经的权威性为其佐证。因此，对光明节神迹的接受就是对信仰的再次确认，相信上帝仍然还会影响历史。毫无疑问，我们可能还应当好好思考拉比的胆量和见识，拉比将正式的光明节祝祷固定下来：“你必受祝福，啊！耶和华！我们的上帝……你曾要求我们点燃光明节的蜡烛。”38
我相信许多现代人更希望关注马加比王朝，而不是神迹。这样确实也会产生现代问题，但那不是拉比的问题。拉比显然认为他们已经拥有全部历史，我们既不会极力赞同，也不会为他们深表遗憾。为何拉比没有书写后圣经时代的历史？为何中世纪犹太人的历史写作如此贫乏？继续提出这些问题，我们就会明白，好比那些“受过教育”的印度裔，他们在英属印度的慷慨赞助下接受西化，于是受困于其自身传统历史编纂的缺乏，难以甘心。
我想我们能够抛下包袱。我们可以平静地认识到，拉比犹太教要将犹太生活渗透到整个世界，拉比的历史编纂虽然长时间停滞不前，但仍然保留着对历史意义的坚信。对此我们丝毫没有怀疑，后来世代的行为习惯和思想模式中充斥着许多拉比（甚至是圣经）传统的内容，从现代观点看，这些内容如果说不是反历史的，那么至少是与历史无关的。然而，这并不能抑制一个有活力的犹太历史一代又一代地传承下去，犹太教既没有丢掉与历史的联系，也没有丢掉其根本的历史取向。其中不相一致的困境归根结底是语言的贫乏，我们（不得已而求其次）只能使用“历史”这一术语，既指称我们所关注的那种关于史实的过往，又指称犹太传统的过往。
不过有些差异已经浮现出来，随着讨论的深入，另一些差异会更加清晰。目前为止的讨论仍然属于导论性，以期待更大主题的展开。下一讲则会关注具体例证，探寻犹太记忆在中世纪如何起作用。之后将继续考查16世纪犹太历史书写短暂而重要的复兴阶段。最后，通过整理所有积累下来的材料，我们将去考查一种现在仍然存在于我们时代的现象——犹太历史编纂在现代社会前所未有的涌现。
(1) 中译文引自希罗多德：《历史》（上册），王以铸译，商务印书馆1997年版，第1页。
(2) 参见《诗篇》19：1。
(3) 参见《创世记》3：24。
(4) 中译文参考雅各布·布克哈特：《历史讲稿》，刘北成、刘研译，三联书店2014年版。
(5) 托拉即《摩西五经》，指希伯来圣经的前五卷书，通常将托拉理解为律法。
(6) 闪是希伯的曾祖父（参考《创世记》11：10—14），这里所列举的都是希伯来圣经中不曾出现的记载，而是拉比文献对希伯来圣经记载的进一步演绎。