二 伦理学学科化的共识

作为独立学科的伦理学在西方有两千多年的历史。公元前4世纪，亚里士多德对人类既有的知识进行分类所创立的学科之中，就包含伦理学。此后，伦理学在西方学科体系中，一直是一个重要的组成部分。然而，翻开中国的历代典籍，关于道德、仁义、良知、荣辱、知行、修养等伦理问题的论述充斥于经、史、子、集各部文献之中。但同西方很早就具有了完备而清晰的学科划分不同，中国古代关于伦理道德问题的探讨，是和政治思想、经济思想、法律思想、教育思想等混杂、融合在一起的，人生论、价值论同宇宙论也没有明确的分别。因此，尽管中国古代对于伦理道德问题的思考和探索历史悠久、内涵丰富，但作为一门独立的学科的“伦理学”，在近代之前并没有出现。正如罗国杰先生所指出的，不同于西方早在亚里士多德时代就形成了独立、系统的伦理学体系，“在很长的历史时期内，中国伦理思想一直同哲学、文学、宗教、历史、政治、法律等思想融为一体。直到19世纪末20世纪初，中国学术一直以经、史、子、集分类，而未形成相对明确的学科划分，也不可能形成相对独立的伦理学学科”。[6]

同其他学科一样，对于中国的学术界来说，“伦理学”也是“舶来品”，不但学科名称，而且系统化、学理化的伦理学学科的范畴体系、阐释方式、研究方法等，都是近代之后中西文化交流的产物。“晚清时期，以经、史、子、集为框架的‘四部之学’知识系统，受到近代西方以学科为类分标准之学术体系及知识系统的挑战。伴随着西方学术分科观念、分科原则及学科体系的引入，中国传统知识系统必然逐步解体，被消融在近代西方知识系统之中。因此，中国传统知识系统在晚清面临着重大转轨：从以‘四部’为框架之知识系统，转向以近代西方学科为框架之新知识系统；简单地说，就是从‘四部之学’转向‘七科之学’。中国传统学术及知识系统的转型过程，既是中国传统知识系统逐步解体之过程，同时又是中国近代知识系统重新建立之过程。”[7]伦理学学科的产生作为这一变革过程的一部分，最直接的契机，就是西方学术思想和教育制度的引入。

19世纪末之前，除了传教活动之外，中国对西方文化的学习基本上局限于实用技术和自然科学的层面。随着交往的加深和了解的深入，中国人开始对西方的人文社会科学、教育制度乃至政治体制表现出浓厚的兴趣。事实上，学习西方的道路一旦开启，肯定不会局限于科学技术领域，西方国家的富强，乃至科学技术的勃兴，背后必然隐藏着相应的教育思想、政治思想、经济思想等与之关联，更深层次上，则是哲学思想和伦理道德在社会观念的形成和转变中发挥着前导和基础的作用。因此，在中国人近代学习西方的过程中，从技术到自然科学再到教育制度和政治体制，具有逻辑上的必然性。每一次本着富强和赶超的目的打开国门，这一过程都会被重复。如果说，在学习外来文化的过程中，当仅仅停留在工具性的科学技术层面上的时候，还不会引起激烈的反应，那么，一旦涉及要不要引入外来的教育理念、伦理道德甚至政治体制时，守旧和革新之间的矛盾便马上会尖锐起来。“毕竟，在历史的发展进程中，任何具有实际意义的制度变革都是作为社会利益的重新调整和社会资源的重新分配，它不仅意味着政治层面上某些机构和法令废止以及某些政治人物的生死荣辱，而且还影响到社会的方方面面，从而可能导致全方位的社会动荡，所以中国传统政治智慧一向强调‘非常之原，黎民惧焉’。”[8]戊戌变法便是这种冲突的一次集中而且剧烈的展示。这次仅仅持续了100多天的维新运动，尽管小心翼翼地试图借鉴西方的某些观念和制度，对祖宗成法进行变革和修补，即使如此，也引起守旧势力的激烈反应。为了阻止变革，慈禧太后不顾国内民众的反应和国际影响，将作为一国之尊的光绪皇帝囚禁起来，大肆捕杀改革的推动者和实施者，废除各项改革措施——事实上，其中大部分措施仅仅颁布而已，并没来得及真正落实。最终，光绪帝没有彼得大帝和明治天皇那样幸运，一举而使国家走上富强的道路。这其中固然有光绪皇帝的个人性格和能力、晚清政府中特殊的权力关系等方面的原因，但也反映了在这个有着两千多年绵延不绝的道统、学统和政统的国家，新旧势力之间力量对比的独特性。

慈禧太后发动政变之后，维新变法的措施被废除殆尽，但有一条“以萌芽早，得不废”，这就是在北京设立京师大学堂以“为各行省之倡”。京师大学堂在变法失败之后得以保存，尽管在1903年之前它并没有摆脱封建书院式的教学模式，表明了在改革教育制度以培养人才这一点上，新旧势力还是存在一定共识的。尤其是1905年之后，清政府下诏废除科举制，推广学堂，实行新学制，新式学堂便如雨后春笋般发展起来。根据清政府学部的统计，1907年各省兴办学堂37888所，招收学生1024988人；1908年，学堂数达到47995所，学生数达到1300739人；1909年，在学堂就读的学生数则达到1626720人。[9]在这些新兴学堂中，除蒙养学堂、小学堂、中学堂之外，还包括为数不少的高等学堂、大学堂和师范学堂。伦理学学科正是随着新式教育的产生而在中国落地生根的。

既然是新式教育，那么，除了要传授不同于中国传统旧文化、旧观念、旧理论的新文化、新知识、新理论之外，在教学的方式和过程上，自然也要有所变革。换句话说，新式教育的开展，尤其是高等学堂、大学堂和各级师范学堂的设立，必然要求学习西方的学科设置体系。同时，19世纪末20世纪初，西方平等、自由等伦理观念和制衡、立宪等政治思想在中国影响日深，而这些思想的传播，需要从理论上“考道德之本源，立人道之极则”，[10]这也要求用科学、系统的方法对相关的理论问题展开探讨和论证。这样，改革中国传统的知识分类方法以利于学校课程的开展就成为迫在眉睫的事情。

从学科意义上说，中国古代没有伦理学。然而，中国传统文化中，伦理思想是非常丰富和独特的。对于这一点，当时的学者们并没有否认。例如，在近代我国最早的伦理学专著之一，蔡元培所著的《中国伦理学史》中，在论及“我国之伦理学”时，说：“我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。哲学、心理学本与伦理有密切之关系，我国学者仅以是为伦理学之前提。……我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学宜若为我国惟一发达之学术矣。”[11]值得注意的是，蔡元培在描述中国古代各家各派有关伦理道德的思想时，使用的是“伦理学”这一概念。这里使用的“伦理学”概念是广义上的，是从“伦理学说”的意义上来理解的伦理学。但从“伦理学科”意义上说，中国古代的伦理道德思想和学说还是不能称为“伦理学”的。[12]正如有学者所分析的，作为一门学科或者一种科学的伦理学“是为了建立关于道德的本质、规律、功能等方面的普遍知识而建立起来的”，而一般的道德学说“则是为了‘解决’现实生活中人们遇到的具体道德问题而建立起来的”。这一出发点上的差别，导致了二者之间的“思维方式之别”，“不是人类思维发达层次的差别，而是在道德问题上所存在的人类两种不同的思维理路之别”。[13]从这一角度来说，当我们从学科意义上说中国古代没有伦理学，不应当将中国古代的伦理思想称为“伦理学”时，并非抹杀中华民族关于伦理道德问题的思考成果，而是说明中国古代在伦理道德问题上包容贯通、真善一体、知行统一的思维方式是区别于西方传统的，具有不同于西方传统学科划分体系的独特的价值。根据这种理解，虽然《礼记》中就出现过“伦理”这一概念，即使我们承认中国的伦理道德思想起源于唐尧、虞舜时的“五教”，“但长期以来在中国伦理思想史上却未能建立起专属于伦理学的术语和范畴。……中国是一个以文明礼仪著称于世的国家，伦理思想一直同各种思想融为一体，在学科上未能形成相对独立的理论系统，这是同中国传统思想的特点相联系的。这不能不说是中国思想史上的一个特殊现象”。[14]正是从这个意义上说，“五千年悠久文明的中国直到20世纪才真正拥有了学理化、系统化的伦理科学”。[15]

蔡元培等人认为中国伦理道德问题的思考和探索有着悠久的历史，“吾国伦理之说，萌芽于契之五教，自周以来，儒家尤尽力发挥之”。然而，他们同时也看到，中国传统伦理道德学说不仅是不系统的，而且同政治思想、经济思想、法律思想等杂糅，不适合现代学堂中教学的要求。蔡元培说，在中国古代思想家的著作中，儒家“顾大率详尽于个人与个人交涉之私德，而国家伦理缺焉。法家之言，则又偏重国家主义，而蔑视个人之权利。且其说均错见于著述语录之间，而杂厕以哲理、政治之论，无条理、无系统，足以供专门家参考，而甚不适于教科之用”。因此，在新式学堂教育中，应当大力引进和采用西方和日本成熟的学科理念和教科书，“无徒以四书五经种种参考书，扰我学子之思想也”。[16]

正是由于看到了中国传统伦理道德思维方式和知识体系的缺陷，以及新式伦理学教育的内在要求，进入20世纪之后，在新式学堂教育逐渐展开的同时，一批译述和自撰的伦理学教材也陆续出版。其中，作为中国人自己编撰的伦理学教材，刘师培的《伦理教科书》是出版较早的一部著作。刘师培之所以编撰这部著作，也正是由于看到了中国传统伦理道德学说在现代教育理念映照下的不足。在《伦理教科书》的序中，他说：“昔《宋史》特立‘道学传’。‘道’也者，所以悬一定之准则以使人人共由者也，则宋儒之言道学，殆即伦理专门之学乎？然宋儒之学，兼言心理，旁及政治、教育，非专属于伦理学也。故学无范围，有学而无律，且详于实践之伦理，而伦理起原言之颇简，不适于教科。夫伦理虽已实行为主，然必先知而后行，若昧于伦理之原理，徒以克己断私之说强人民以必从，殆《大学》所谓‘拂人之性’者矣。今东西各国学校之中伦理一科视为至要，盖欲人人先知而后行也。中国人民当总发之时即诵《孝经》及四子书，然躬行实践之人曾不一睹，则以教育之失其法也。”[17]

从蔡元培和刘师培等人的论述可见，在他们看来，中国传统的伦理道德体系和思考方式，是不科学、不系统的，尤其与现代伦理学教育的要求和目的格格不入，因此，建立“以研究学理为的”[18]的专门的、“纯粹”的伦理学学科体系，既是中国现代教育体系建立的要求，也是纠正中国传统以“四书五经”为教材、偏重修身实践忽视学术理论的伦理教育方式的有效途径。

同时，借鉴西方的伦理学教育方法和理念，在蔡元培等人看来，不仅是使伦理道德问题思考科学化的要求，还蕴含着通过科学、系统的分析为自由、平等新道德开辟道路的希望。我们可以看到，在20世纪初引进的伦理学著作或者中国人自己按照西方的学术原则编撰的著作中，都多多少少、或隐或显地对西方资本主义的道德观念和要求有所涉及，即使是刘师培自称“汇集前儒之说，萃为一编”的《伦理教科书》中，也随处可见对中国封建宗法等级伦理的非议，而不仅仅是对中国传统封建伦理的系统化整理。这一倾向，反映了当时社会各界对于包括道德革新在内的社会变革的广泛要求，也引起了保守势力的反感甚至抵制。比如，由蔡元培作序的麦鼎华所译元良勇次郎的《中等教育伦理学》一书，被清朝学部明令禁止。禁令中说：“查有《中等伦理学》，日本元良勇次郎著，麦鼎华译。是书意在调和中西学说，牵合杂糅，于我国教育宗旨不合。书中载有蔡序一篇，尤多谬妄，各学堂应即禁用。此外译本，有类此者，皆当一律禁用，以正学术而重教育。”[19]

然而，这并不意味着，希望保守中国固有伦理传统的人就不希望伦理学学科化，事实上，将伦理学学科化，在当时已逐渐成为共识。到清朝末期，封建伦理纲常已经成为强弩之末，不但受到学者们日益激烈的批评，而且就其实效性上来说，也由于对道德要求约束性的片面强调而使通过自上而下的教化所宣扬的那一套伦理规范体系背离了人们对善的理解和追求，无法真正发挥其对外在的社会秩序和内在的心灵秩序进行调节的职能。尤其是随着中西文化交流的展开，用以维护封建等级秩序的教条、僵化、刻板甚至冷酷的“礼教”日渐成为众矢之的。在这种情况下，将中国传统伦理在一定程度上系统化、理论化，对于思想保守的学者或者政治人物们来说，也被认为是一种挽救道德陵夷，更好地将中国传统伦理道德学说进行保存和发扬，将忠君爱国等观念有效地贯彻到人民的内心中的可以接受的选择。例如，1905年两江总督魏光焘上疏请求参照日本等开展伦理学教育较早的国家的做法，编纂中国的伦理教科书。在奏疏中，他说：“近年日本骤致强盛，实由全国人皆有忠君爱国之心。……中国近年学生往往习于嚣张恣肆，殆于圣贤根本，先未讲求，于蒙养之年，无以育成其孝弟忠信之气质。微臣愚见，拟请将中国经书、《小学》及日本所著伦理书互相参酌，择要编辑，定为中国伦理教科书。”[20]从奏疏中可见，在一些钟情于旧秩序的人看来，吸收学科化的伦理学教育中的有益成分，将旧酒装到一个新瓶之中，对于保存和维护君主专制的制度，同样是一条有利的途径。

进行伦理学研究和教育不仅是消除内忧的要求，同时，在当时的有些人看来，建立系统的伦理学对于消除外患，实现民族独立和国家富强，并借以保存和发扬中国固有的文化传统，也是一条根本的途径。这是因为，在他们看来，中国的积贫积弱，正是由于伦理学不发达。“二十世纪之学者，有不明生存竞争之理者乎？曰：无有也。有不明竞争之地在市场不在边圉，竞争之具在学术不在枪械，竞争之用在脑筋不在躯命者乎？曰：无有也。乃各出其所智识新理想、新艺术，嘂呼奔走，号召种族，蕲合全国之力，以与白种相角逐。而朝露盘沙，旋聚旋散，终不得占优胜之势，于是或推原于科学之幼稚，或归咎于民俗之顽固。夫兴制造不能无西匠，阐学说强半取东邻，幼稚诚幼稚矣；见习操则詈曰将为劫灰，闻采卝则沮曰有伤龙脉，顽固诚顽固矣。不知此疥疾耳，末节耳，中国固自有大弊窦焉，旧习染焉，非湔除而扩清之，即幼稚者成长，顽固者开通，恐现象之丑，结果之恶，更有倍蓰什百千万于今日者。何也？中国数千年来，固伦理学不发达者也。”[21]因此，持此论者认为，为了实现当时大部分人所呼吁的富国强民、开化民智的目标，“不可不究伦理学”。

那么，如何才能建立“发达”的伦理学呢？同蔡元培等人不同，希望保守中国固有伦理传统的人认为，我们所需要的只是西方伦理学的形式，至于内容，还是需要回到古代的中国去寻找。换句话说，中国的伦理学建设，只要将中国传统伦理道德思想进行系统整理和深入发掘就可以了。首先，在他们看来，中国在伦理道德等精神文明的成就方面，并不逊色于西方，西方传统伦理思想中的基本理念，中国古人早就已经认识到，某些方面甚至比西方更发达，所缺乏的只是将精神文明同物质文明结合起来的自觉。因此，中国在通过发展伦理学来实现国家富强目标的过程中，不应该放弃我们的国粹，相反，而是要更好地保存和发扬它们。他们说：“伦理学居哲学一大部分，所谓精神之文明也，而实中国国粹之所存。泰西之伦理学，滥觞于梭格拉底，绍续于柏拉图、阿里士多德。梭氏之生，当中国周元王时，始创修己治人之学说。以视中国之俪皮制自牺皇，五教敷于鳦佐，延及素王之世，而五达道、三达德，蔚然集为大成者，其先后为奚若？梭氏智德合一论，阿氏以理性气命四部言理。以视中国学说以不动而敬、不言而信为体，民我同胞、物我同与为用者，其美大又奚若？西洋哲学家皆谓哲学之原理本于东洋，而组织之精密则自发达之，可知精神之文明，为我国所固有，其不逮西洋者，物质之文明耳。此差足自豪者也。今西洋方以物质之文明为基础，合精神而一之。中国乃不知吸取物质之文明联合精神之文明以补我之短，反欲舍固有之精神，别求所谓物质文明者，亦思精神不存，物质将焉傅耶？日本所云国粹，仅区区四十八假名耳，尚保存之惟恐不至。中国据有此精神文明之一大部分，视之曾敝屣之不若，此吾所大惑不解者也。”[22]在当时的中西文化对比中，面对屡战屡败的事实，没有人可以否认中国在物质文化上已落后于西方。尽管如此，在包括伦理道德思想在内的精神文明方面，有些人还是认为中国优越于西方，甚至以道听途说而来的西方人的只言片语为证据，认为西方哲学源于中国，在伦理道德方面，中国所不及西方的，仅仅是理论的“组织之精密”以及如何将物质文明和精神文明有效结合而已。因此，从中国的伦理学建设的角度来说，理论无须他求，保存“国粹”即可。而从保存中国固有的伦理道德体系角度来说，中国传统“发达”的伦理道德思想加上一个组织严密的形式，便可以改变“伦理学不发达”的状况；自觉地“吸取物质之文明联合精神之文明”，而不必从根本上改变中国传统的伦理道德观念，便可以扭转中国在物质层面上积贫积弱的局面。

不仅如此，他们还认为，今天我们所普遍认为的西方伦理学中的先进理念，其实在中国传统伦理思想中早就存在，只不过我们没有很好地认识和发现而已。从这个意义上来说，之所以说要“不可不究伦理学”，乃是由“尊孔者”的责任感所决定的。“物莫不有所似，不剔其似，则其真不出。声之有郑也，色之有紫也，禾之有莠也，鸟之有山鸡也，木之有樗栎也，玉之有瓀玟也，皆似之足以乱真者也。伦理学亦何莫不然？世之论者，辄曰中国之伦理学，惟对于己身、对于家族二者为完备，若对于社会、对于国家，则缺略殊多，不知此特就其乱真之习惯而皮相之耳。伦理学之言对于社会者曰‘博爱’，非即所谓‘四海之内皆兄弟’者耶？曰‘勇义’，非即所谓‘见义不为无勇’者耶？言对于国家者曰‘纳税’、曰‘纳税[23]遵法’，非即所谓乐事、劝功、尊君、亲上者耶？曰‘兵役’，非即所谓‘战阵无勇非孝’者耶？夫博爱、勇义，涵容而已，无抉剔之意也；纳税、遵法、兵役，服从而已，无警勉之事也。若孔子之设教曰‘泛爱众而亲仁’，见不仁之必绝也，则抉剔寓焉已；曰‘天下有道，则庶人不议’，明失道之常议也，则警勉深焉已。三代时之学说，非特备今人所已言，抑且赅今人所未言。自后世小儒以闭户著书为好学，乃与社会若河山；以不在其位不谋其政为守分，遂视国家若秦越。一倡百和，习为故常，古圣人之微言大义，几消蚀而不复存。体孔子恶似而非之意，以洗刷伦理学之真面目，为学界放一异彩，一洒东洋无道德之诮，非尊孔者之任耶？”[24]根据这种理解，为了改变中国伦理学不发达的状况而穷究伦理学，不但不必否定中国传统伦理观念，相反，应当回到更久远的“三代”，阐发“圣人”们留下的理论，使其焕发光彩。同时，对于“尊孔者”来说，也不必在今天的社会中抵触伦理学研究，而是应当将其作为中国固有伦理道德思想和秩序重新振兴的契机和途径。

因而，尽管对于道德革新的态度不同，但清末许多研究经学、崇信孔教的旧学者，并没有排斥到新式学堂中担任伦理学教师，只不过他们对于伦理学，尤其是具体伦理观念的理解，同蔡元培等受西方文化和新思想影响较深的学者们有所差异。例如，著名经学家皮锡瑞于1903年受聘到湖南高等学堂师范馆，讲授经学和伦理学两门课程。在其作为讲稿的《伦理讲义》中，劈头便是：“伦理首重忠孝。”[25]被时人称为“桐城派后期之大师”的姚永朴1903年慨然应允担任新创建的安徽高等学堂的伦理教习的邀请。为了教学，他编纂了《中等伦理学》一书，在该书序言中谈到编纂宗旨时，他说：“爰本朱子《小学》之例，辑泰西、日本名人言行，为《中等伦理学》三十卷，分上下两篇，仍以立教、明伦、敬身三者为纲，而稍变其目，庶使吾国学者晓然于彼国之学，实无悖于吾圣人之旨，而言之深至，且有足以救吾国今日之积习，而不容以非我族类薄之者。”[26]正是因为发源于西方的学科化、系统化的伦理学“言之深切”的特征，是我国伦理思想所欠缺的，因此它被认为是补中国学术之弊的一种有益的借鉴。

总之，进入20世纪之后，尽管在具体伦理观念上存在分歧，但学科化、系统化的伦理学学科的构建已经基本成为学术界的共识。因为只有对中国传统伦理道德的研究范式进行脱胎换骨的变革，才能够使中国在伦理道德问题上冲破几千年来缠绕纠结所形成的壁障，走出举步维艰的困境。同时，正是具体伦理观念上的差异，使得在学科如何构建的问题上，始终存在争论。这一分歧和争论，将长期决定中国伦理学学科建立和发展的基本走向。再加上在历史急剧变革时期中政治、经济等复杂因素的影响，中国伦理学学科的建立和发展呈现出独特性。