三 中国伦理学学科化的早期历程

关于中国伦理学学科产生于何时，有学者以蔡元培的《中国伦理学史》的出版（1910年）为标志，有学者以刘师培的《伦理教科书》的出版（1906年）为标志。《伦理教科书》和《中国伦理学史》是中国伦理学学科建构过程中两部具有标志意义的著作，然而，将其中任何一部著作的撰成或者出版作为中国伦理学学科诞生的标志，将撰成或出版的时间作为中国伦理学学科诞生的时间，都是不恰当的。这是因为，建构伦理学学科的努力在中国早就已经开始了，而这两部著作的完成，只不过是在经历了辛勤的劳作和培育之后所结出的果实。而要计算中国伦理学学科诞生的时间，从其落地生根时算起，似乎更恰当些。从中国新式学堂建立时起，学科化的伦理学教育在中国就已经开始了，尽管最初还不成熟，但我们也不能无视这一学科在中国的确已经存在。况且，从中国人自己撰述伦理学的著作角度来说，从目前可以发现的资料来看，无论是《中国伦理学史》还是《伦理教科书》，都既非中国人自己撰写的最早的伦理学著作，也不是最成熟的伦理学著作。对于一个孩子来说，我们可以找到一个确切的时间点，即呱呱坠地的那一刻，作为他/她的诞辰，但对待一个在借鉴外来的研究范式和思维方式，并结合自身固有文化所建立的学科，像对待孩子一样，找到一个令人普遍信服的时间点作为其诞生的确切时间，是很困难的。

中国伦理学学科的构建是一个过程，是内外在因素综合作用的结果。大体来说，在中国伦理学学科诞生的过程中，学堂教育的开展和国外著作的译述起到了关键的作用。

中国伦理思想和西方的接触，主要是从传教士开始的。传教士进入中国传播基督教思想时，为了宣扬基督教的教义，自然会对西方相关的伦理思想有些介绍。从明代起，一些由基督教传教士所撰写或者翻译的著作，就着意向中国介绍西方的伦理观念，其中比较典型的，如利玛窦的《交友论》、庞迪我的《七克》、高一志的《修身西学》与《齐家西学》等，不但对西方伦理思想进行介绍，还在不同程度上对中西伦理观念进行了比较。对于中国人来说，传教士们所带来的这些伦理思想比他们想要传播的基督教本身更容易引起关注和共鸣。因此，正如汉学家谢和耐所评价的：“入华传教士们于17世纪初叶，所取得成功的最肯定的原因之一，是他们出版的伦理学著作以及讲授数学知识。”[27]当然，早期传教士们带给中国人的，基本上是具体的伦理道德观念，而至于学科意义上的系统的伦理学知识，则鲜有涉及。

鸦片战争之后，西方人以炮舰为前驱，在中国开办了许多教会学校。这些学校尽管从根本上说以传播基督教思想为目的，但在学校教学中，也有相当的自然科学、社会科学、人文科学的课程。其中，有些学校便开设有伦理学相关的课程。例如，由1864年长老会设立的山东登州蒙养学堂发展而来的文会馆中，设有“是非学”一科，1884年由美国传教士设立的镇江女塾中，在课程中设有“性学举隅”，而所谓“是非学”“性学”，都是借助中国哲学中固有的概念“是非”或“性”对伦理学的较早的翻译。然而，当时的教会学校在中国毕竟数量较少，并且基本集中于沿海、沿江的开放口岸，同时，各学校所设置的课程并没有统一的标准，开设伦理学相关课程的学校寥寥无几。因此，早期教会的伦理学教育，并没有在中国社会中产生明显的影响。

陈翊林在《最近三十年中国教育史》中，将中国近代之后新教育产生的时代背景概括为“忧”“患”两个字。所谓“忧”，即内忧，自从鸦片战争之后，清王朝在太平天国运动、捻军起义、义和团运动、资产阶级革命等的打击之下，元气大伤；所谓“患”，即外患，从鸦片战争到庚子之变，中国的外侮也达到了极点，国运日蹙、危局难支。“在此内忧外患交迫的时代中，一切旧政治，旧经济，旧社会，和旧文化都渐次动摇起来，同时一切新政治，新经济，新社会和新文化也都渐次萌芽起来。就政治说，甲午以前虽已动摇，但无根本的新政治运动。甲午以后，则康有为梁启超所领导的维新运动与孙文黄兴所领导的革命运动，同时并起，有一发不可遏之势。就经济说，外国的经济侵略固一天厉害一天……而本国的新式生产也渐次萌芽起来。……就社会说，因政治的变动，人民由家庭跑到国家，因经济的变动，人民由乡村跑到城市，而宗法社会也就开始动摇起来。就文化说，在本期中始而承认西文，有同文馆之设，继而承认西艺，设厂译书，终而承认西政，用以改革旧政。新教育思潮便随着新文化进展的情形而变迁了。”[28]在这一背景下兴起的新教育，无论教育宗旨、学校课程还是教学方法，都与旧教育有显著的不同。从教育宗旨上说，“新教育的宗旨，起码要求养成一个国民，进一步才要求养成一个人才，而所谓人才又不重在官吏，而重在能担任外交政治，农工商业，交通，教育事业的专门人才”；从学校课程设置上说，“旧教育的课程纯属一种文字教育，不出时文，《四书》，《五经》的范围，而新教育的课程则扩大到与人生的全体都有关涉。课程中最要的科目不仅是文字，还有科学。而体育，手工也认为课程，在中小学为必修科。大学的课程分科尤为详细，便于深造，为旧教育时代所无。单就课程说，旧教育是一种死教育，新教育是一种活教育”；从教学方法上说，“在旧教育时代，学生完全出于被动的地位，重记诵不重理解，几无教学方法可言。而新教育则依据心理学运用教学方法，不但要求学生从文字上了解课程，还要从行动上了解课程。因此教学方法的研究，在新教育上极为重要”。[29]

陈翊林的上述概括，虽然对于中国旧教育的理解和评价不无片面之处，但对于当时社会变革中人们对新教育的理解的总结，是基本准确的。在进入20世纪之前，尽管已经有借鉴西方思想和制度变革中国教育的尝试，比如同文馆、译书局等的设立，但总体上，旧教育的根基虽然已经动摇，却仍然保持根本的地位和极大的影响力；新教育虽然在内忧外患中呈现萌芽之势，但尚且缺乏全局性的组织计划和整体的制度设计。因此，在陈翊林的前述著作中，认为“自光绪二十八年（即1902年）奏定学堂章程公布到辛亥革命共计十年，为新教育建立时期”。[30]

现在学术界一般认为，由中国人自己主动推行的新式教育肇始于京师大学堂的设立，中国教育借鉴西方的学科分类进行课程设置也由此开始。京师大学堂倡建于甲午战争之后、戊戌变法之前，[31]然而，一直到戊戌变法失败，京师大学堂还仅仅处于“积极筹办”的阶段。尽管京师大学堂“以萌芽早”没有随着戊戌变法运动一起夭折，并于1898年12月正式开学，“但教学方针和教学内容却发生了很大变化，学堂规模也较原计划大为缩小”。教学方针上，“竞竞以圣经理学诏学者，日悬《近思录》、朱子《小学》二书以为的”；教学内容上，“课程仅设诗、书、易、礼四堂，春秋二堂”；学校规模上，开学之初讲舍不足百间，学生不足百人，到第二年，学生规模才增加到接近200人。这一时期，“担任经史课程教习的大都是翰林院的官僚腐儒。他们既不懂新学，又不懂旧学，名为讲解古代典籍，实际不过是教一些八股文的作法，以为应付科举考试的手段”。[32]1900年庚子国变中，京师大学堂学生四散、经费短缺，西太后下令停办。一直到1902年，随着《钦定学堂章程》的颁布，清政府拉开教育改革的大幕，下令恢复开办京师大学堂，由张百熙负责具体筹办事宜。从此之后，京师大学堂才逐渐摆脱了封建书院的定位，成为一所新式的高等学堂。

1902年颁布的《钦定学堂章程》中明确表示：“中国圣经垂训，以伦常道德为先，外国学堂于知育、体育之外，尤重德育。中外立教，本有相同之理，今无论京外大小学堂，于修身伦理一门，视他学科更宜注意，为培植人材之始基。”[33]同时，在这一章程所确立的学制中，从蒙学堂到大学堂，“伦理”都被作为重要的学校教育科目。在京师大学堂的预备科及各省高等学堂中，“伦理”都被列为首要的科目，同时规定了“伦理”一科的教学要求和考核方式：“考求三代汉唐以来诸贤名理，宋元明国朝学案，及外国名人言行，务以周知实践为归”；“伦理一门以躬行实践为主，其核计分数法：教习将学生平日一切性情行事随时登记，至一学期末，与各学科平均计算”。[34]此外，京师大学堂的师范馆和各省的师范学堂，也都将“伦理”列为首要的科目。同时，该章程还规定，在蒙学堂、小学堂和中学堂中，也要开设“修身”课程。

在清政府自上而下的教育改革中，“伦理”教育已经得到了足够的重视，但在壬寅学制下政府主办的各级学堂中，“伦理”教育学科化并没有真正得到倡导和大力推行，即使在高等学堂中，也没有在现代伦理学学科体系之下的作为学理去学习和研究的伦理学教育出现，而是将“伦理”与“修身”混为一谈。这是因为，首先，清政府在内忧外患之下被动地进行教育改革，虽然有意从西方和日本引进一些现代科学教育的课程和教育方法，但目的是挽救自身的统治。所谓“伦理”教育，重点仍然是对伦理道德，甚至是忠君孝亲等封建伦理纲常的周知实践。在学科定位上，“伦理”一科大体类似于今天大学中的“思想道德修养”或者中小学中的“思想品德”课程，而不是一种可以反复对其进行探究的哲学的分支学科。因此此时“新”教育下的“伦理”科目，仍然是新瓶中的旧酒而已。其次，由于一年多之后，清政府即又颁布了《奏定学堂章程》，开始施行癸卯学制，原章程及学制即自行废止。因此壬寅学制在短暂的时间内并没有来得及普遍推行，其关于“伦理”教育的思路和要求也仅仅停留在纸面上。清末学堂中伦理教育的展开，基本是在《奏定学堂章程》基础上展开的。尽管如此，《钦定学堂章程》及壬寅学制在伦理学的学科化进程中仍然具有重要的意义，虽然教育的主导和主管者们所追求的还远非一种研究学理的教育，但它的颁布至少意味着政府承认了“伦理”作为单独的一科从传统的经学教育中独立出来，开辟了伦理道德教育学科化的道路。

《奏定学堂章程》在谈及“人伦道德”一科的教育时，明确使用了“伦理学”这一概念，并专门对中国学堂中的“伦理”教育与外国的伦理学教育在宗旨和内容上的不同进行了强调。《奏定学堂章程》中说：“外国高等学堂均有伦理一科，其讲授之书名伦理学，其书内亦有实践人伦道德字样，其宗旨亦是勉人为善，而其解说伦理与中国不尽相同。中国学堂讲此科者，必须指定一书，阐发此理，不能无所附丽，以致泛滥无归。查列朝学案等书，乃理学诸儒之言论行实，皆是宗法孔孟，纯粹谨严；讲人伦道德者自以此书为最善。惟止宜择其切于身心日用而其说理又明显简要、中正和平者为学生解说，兼讲本书中诸儒本传之躬行实事以资模楷。若其中精神微妙者，可从缓讲；俟入大学堂后，其愿习理学专门者自行研究。又或有议论过高，于古人动加訾议，以及各分门户互相攻驳者，可置不讲。讲授者尤当发明人伦道德为各种学科根本，须臾不可离之故。”[35]此后，随着各地学堂的陆续建立，伦理学教育也次第展开。尽管教学的水平参差不齐，教学内容上也存在很大的差异，但这至少意味着中国的伦理学学科的建设已蹒跚起步；伦理学教师的培养、伦理学教材的编纂、伦理学教育方法的思考也由此展开。尽管清政府主导下的伦理（学）教育有着明显的意识形态控制的意图，但在新教育体制下的伦理（学）教育与传统的伦常教育无论在形式上还是内容上都已经有了明显的不同。

从形式上说，中国古代极端重视人伦道德教化，并将人伦道德教化实践寓于社会生活的各个领域之中。对于国家来说，人伦道德教化是国家政治职能的一个重要的，甚至是最重要的组成部分。这也就是所谓“教者，政之本也”（贾谊《新书·大政下》）；“教化者，朝廷之先务”（《宋元学案》卷39）。从社会的角度来说，每一个社会成员都是道德教化的接受者，同时又是道德教化的参与者。然而，中国古代的人伦道德教化并非专门的、独立的教育，即使在学校教育中，伦理教育也是同经学教育等紧密结合在一起，而非独立的教育内容，没有独立的学术体系。清末新教育的推行，在各级学堂中实行分科教学，伦理（学）教育有了独立的、专门的形式：明确的宗旨和章程、专职的教师、专门的教材、确定的课时、明确的教学内容、专业化的教学方法和考核方式。这些都表明作为一门独立学科的伦理学教育已经初具雏形。

从内容上说，中国封建时代的道德教化以农业生产方式和宗法等级制度为背景，具有显著的家族主义的特征，强调的是尊君事亲的忠孝等伦理观念。清末所推行的教育新政中，尽管仍旧以维护君权统治为目的，以封建伦理纲常为主要内容，但的确也多多少少增加了一些新的内容。如在《钦定学堂章程》中，明确规定除中国先贤的言论事迹之外，“外国名人言行”可以列入教育的内容。另外，从各学堂所使用的讲义和编订的教材来看，爱国、尚公等美德都被不同程度地涉及；对于中国传统的家族伦理、宗法等级制度，不乏批评和质疑之声；对于西方近代的功利主义等伦理思想，也偶有介绍。内容上的更新必然要求相应的范畴、理论等与之对应，为了深入地学习和探究，现代西方的伦理思想和道德知识的输入，便成为水到渠成之事。

除了新式学堂教育的开展之外，国外著作的译述对于中国伦理学学科的建立，也起到了巨大的推动作用。

近代之后中国翻译西书和教育的转型之间，本身就有着深刻的内在关联。在学习西方的过程中，为了“师夷长技以制夷”，对西方文化的接受就不能仅仅停留在由西方人“送来”，而是必须在对西方文化全面、深入分析的基础上主动地根据自己的需要将其“拿来”。因此，在19世纪60年代的洋务运动中，在京师成立了以教授外文、基础的国际知识和西方自然科学知识为主要任务的同文馆。同文馆将西书的翻译作为学生的一门课程，据统计，在教习指导、学生参与的形式之下，京师同文馆共翻译西书25种。这些书在译出之后，又大多用作了同文馆的教材。[36]同时期在上海成立的广方言馆也开设有翻译课程，并翻译出版了一批西文书籍。除了同文馆、广方言馆等以教育为目的的翻译之外，译书活动也有其独立性。在19世纪下半期译书最多、影响最大的翻译机构，当属江南制造局的翻译馆。该馆对西书的翻译，并非以教育教学为直接目的。从60年代到80年代，江南制造局翻译馆译书多达一百五六十种，对于西学在中国的传播起到了重要的推动作用。

然而，在甲午战争之前，中国所译外国著作，对伦理学都鲜有涉及，从内容上来说，大多集中于物理、化学、数学、医学、天文、地理、史学、国际法等领域。甲午战争之后，中国国势日颓，对西方的学习从“西艺”深入到“西政”“西教”的层面，国外的伦理学著作才被大量译介过来。

对西方伦理学著作翻译较早并影响较大的学者中，当首推严复。严复是中国近代著名的翻译家和思想家，他提出的“信、达、雅”的翻译思想至今仍为人们所乐道。同其前辈们注重对西方自然科学著作的翻译不同，严复所译作品，主要集中于人文社会科学领域。其中，《天演论》被看作严复译著中的代表作之一，而这部作品的书名直译，即为《进化论与伦理学》。这本书于1893年在英国出版，次年再版，再版时篇幅大大增加，并更名为《进化论与伦理学及其他论文》。严复所译《天演论》，便是这本书1894年版的第一部分“进化论与伦理学：导言（1894）”和第二部分“进化论与伦理学（1893）”，实即赫胥黎阐述其进化论伦理学思想的最核心部分。[37]与今人所理解的翻译不同的是，严复在这本书的翻译之中，夹入大量的按语，以表达自己的观点，有的部分按语的篇幅甚至远远超出了原文。这本书译于1896年夏，1898年正式出版（此前部分内容曾在《国闻汇编》中连载刊出），可以说是中国人自主翻译的西方伦理学著作中较早的一部。除了《天演论》之外，严复所翻译的英国哲学家约翰·密尔的《论自由》也是西方近代伦理学和政治哲学中一部比较经典的著作。这本书的书名被严复译为《群己界权论》，1900年译成，1903年删改后出版。

严复通过翻译向中国介绍了西方的伦理思想，但是，他并没有着意于从学科意义上引进西方系统的伦理学。无论是《天演论》还是《群己界权论》，都侧重对原著思想的移译与阐发，对于学科体系则未曾留意。真正将发源于西方的伦理学这个学科带入中国的，却是一批放眼东洋的学者。甲午战争之后，中国兴起留学日本、翻译日本著作的高潮。在这一过程中，大量在日本出版的伦理学著作被樊炳清、王国维、梁启超、蔡元培等人翻译或介绍过来，当然，这其中有日本学者自己所著的伦理学著作、编写的伦理学教材，也有日本人翻译成日文的西方著作，形成了所谓“西学从东方涌来”的独特现象。“此前，基本上没有人介绍过西洋伦理学，这批中译日文伦理学书籍的问世，标志着西洋伦理学系统地被介绍进中国。”[38]在当时所译日文伦理学著作中，大部分属于教材一类，以满足中国新式学堂教育之需。有学者做过统计，在清末伦理学译著中原本在日本就作为伦理学教科书的，约占80%。[39]

在通过翻译从日本向中国介绍伦理学学科的学者中，樊炳清是比较早的一位。樊炳清是中国近代翻译日本书较多的翻译家，有学者统计，仅1898～1903年，他所翻译的日本书就不下30种。[40]樊译著作以教科书为主，内容非常广泛，涉及哲学、历史学、教育学、军事学、农学以及自然科学等多个学科。其中，仅伦理学著作就有四种：井上哲次郎、高山林次郎合著的《伦理教科书》、日本文部省编纂的《伦理书》以及《伦理学教科书》（四册本）和《伦理教科书总说》。上述四种译著均于1901～1903年在江楚编译官书局出版。因此，说樊氏在学术和翻译中“颇注重伦理学”[41]是有道理的。

王国维是近代著名的学者，同樊炳清年龄相若，并曾一同在东文学社学习日文。与樊炳清不同，王国维的译著中除《算术条目及教授法》《动物学》等极少量的自然科学类的教科书之外，大部分是哲学、教育学、历史学等人文社会科学领域的作品。王国维所译伦理学学科的著作主要有：日本元良勇次郎的《伦理学》、英国西额惟克的《西洋伦理学史要》、英国模阿海特的《伦理学概论》等。作为近代著名的国学大师、思想家，王国维对于伦理学学科建立的贡献绝不仅仅局限于国外著作的翻译，他还撰写了许多文章，对中西方代表性的伦理学思想进行评价，发表对于伦理学中一些基本问题的看法，另外，他关于教育的思想、对学术术语的看法、关于学术史的研究等，都直接或间接地对中国伦理学学科的建立和发展起到了重要的推动作用。

此外，这一时期所翻译的日本人所著或从日文转译过来的伦理学著作中影响较大的还有麦鼎华译元良勇次郎著的《中等教育伦理学》、蔡振（蔡元培）译德国学者包尔生的《伦理学原理》等。从上述翻译作品来看，中国学者对国外伦理学著作的移译，尤其是从日本翻译的伦理学著作，大多是为了解决学堂教育中教材短缺问题或做学堂教学参考之用。从这个意义上说，学堂教育的开展和国外著作的译述这两个促进中国伦理学学科诞生的重要因素之间，实际上有着紧密的内在关联。尽管这一时期所翻译作品内容大多较为浅显，质量也参差不齐，但短时间内大量国外系统的伦理学著作的引入，无论从形式上还是内容上，对于中国伦理道德思考方式的转变和中国自己的伦理学学科的诞生，都起到了重要的推动作用。

随着新式学堂教育的开展以及对国外伦理学学科理论和知识的借鉴，中国学者也开始尝试用学科化、专门化的伦理学的语言和思维方式对伦理道德问题进行研究，专业性的伦理学的著作和文章逐渐涌现，学堂中陆续出现了中国人自己编著的伦理学教科书。依样画葫芦也好，新瓶装旧酒也好，都意味着中国的伦理学学科蹒跚地开始了自己的成长历程，改变了中国没有“相对独立的伦理学学科”的现实。

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[1]张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005，第9页。

[2]张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005，第171页。

[3]陈瑛主编《中国伦理思想史》，湖南教育出版社，2004，第1页。

[4]王国维：《王国维文集》，北京燕山出版社，1997，第339页。

[5]王国维：《王国维文集》，北京燕山出版社，1997，第351页。

[6]罗国杰主编《中国伦理思想史》上卷，中国人民大学出版社，2008，第2页。

[7]左玉河：《从四部之学到七科之学——学术分科与近代中国知识系统之创建》，上海书店出版社，2004，第282页。

[8]胡成：《困窘的年代：近代中国的政治变革和道德重建》，上海三联书店，1997，第128页。

[9]龚书铎主编《中国近代文化概论》，中华书局，2002，第163～164页。

[10]梁集生辑《伦理学导论》，《真光报》第10卷第3期，1911年，第1页。

[11]蔡元培：《中国伦理学史》，商务印书馆，1933，第2～3页。

[12]从不严格的意义上来说，在中国传统伦理道德的研究中，两种理解都有一定的道理。所以我们将前者称为广义的“中国伦理学”，而将后者称为狭义的“中国伦理学”。事实上，这两种理解方法在目前的伦理学界中都有所使用。一般来说，如果从“伦理学说”意义上理解，则往往将对中国古代伦理道德思想发展和衍化的研究直接称为“中国伦理学史”，如蔡元培的《中国伦理学史》、陈少峰的《中国伦理学史》、焦国成的《中国伦理学通论》；而如果从“伦理学科”的角度来理解伦理学，则往往将其称为“中国伦理思想史”或“中国伦理学说史”，如张岱年的《中国伦理思想研究》、陈瑛主编的《中国伦理思想史》、罗国杰主编的《中国伦理思想史》等。这里需要指出的是，本书中所使用的“中国伦理学”，是从学科意义上来说的。

[13]方朝晖：《中国古代有伦理学吗》，《清华大学学报》2009年第1期，第131页。

[14]罗国杰主编《中国伦理思想史》上卷，中国人民大学出版社，2008，第2页。

[15]唐凯麟、王泽应：《20世纪中国伦理思潮》，高等教育出版社，2003，第1页。

[16]蔡元培：《〈中等教育伦理学〉序》，载〔日〕元良勇次郎《中等教育伦理学》，麦鼎华译，（上海）广智书局，1904，“蔡序”，第1～2页。

[17]刘师培：《伦理教科书》，载《刘申叔遗书》下册，江苏古籍出版社，1997，第2025页。

[18]蔡元培：《中国伦理学史》，商务印书馆，1933，第1页。

[19]《札饬各省提学使禁用麦译〈中等伦理学〉文》，《学部官报》第66期，1908年，第7页。

[20]魏光焘：《前闽浙总督魏奏筹款派送学生赴日本学习师范专科并请编发教科书折》，《东方杂志》第2卷第3期，1905年，第49页。

[21]佚名：《伦理学卮言》，《科学一斑》第3期，1907年，第133～134页。

[22]佚名：《伦理学卮言》，《科学一斑》第3期，1907年，第137～138页。

[23]此“纳税”二字疑衍。

[24]佚名：《伦理学卮言》，《科学一斑》第3期，1907年，第138～139页。

[25]皮锡瑞：《伦理讲义一》，《湖南学报》第1期，1903年，第1～3页。

[26]姚永朴编辑《中等伦理学》，上海文明书局，1906，“序”，第2页。

[27]〔法〕谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，耿昇译，上海古籍出版社，2003，第124页。

[28]陈翊林：《最近三十年中国教育史》，上海太平洋书店，1930，第32～33页。

[29]陈翊林：《最近三十年中国教育史》，上海太平洋书店，1930，第27～29页。

[30]陈翊林：《最近三十年中国教育史》，上海太平洋书店，1930，第29页。

[31]1896年6月，李端棻在给朝廷所上的《请推广学校折》中，第一次正式提议设立“京师大学”。具体参见萧超然等编著《北京大学校史（1898—1949）》，北京大学出版社，1988，第9页。

[32]萧超然等编著《北京大学校史（1898—1949）》，北京大学出版社，1988，第13～14页。

[33]北京大学、中国第一历史档案馆编《京师大学堂档案选编》，北京大学出版社，2001，第148页。

[34]北京大学、中国第一历史档案馆编《京师大学堂档案选编》，北京大学出版社，2001，第151、161页。

[35]朱有主编《中国近代学制史料》第2辑上册，华东师范大学出版社，1987，第578～579页。

[36]熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1994，第317页。

[37]该书的1894年版共分五个部分，其他三个部分为：第三部分“科学与道德（1890）”，第四部分“资本——劳动之母（1890）”和第五部分“社会疾病与糟糕疗法（1891）”。参见赫胥黎《进化论与伦理学（全译本）》，宋启林等译，北京大学出版社，2010。

[38]熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1994，第657～658页。

[39]黄兴涛、曾建立：《清末新式学堂的伦理教育与伦理教科书探论——兼论现代伦理学学科在中国的兴起》，《清史研究》2008年第1期，第58页。

[40]王强强：《樊炳清及其维新译介运动中的译书》，《甘肃联合大学学报》2007年第3期，第42页。

[41]王强强：《樊炳清及其维新译介运动中的译书》，《甘肃联合大学学报》2007年第3期，第42页。