三
在未来的门槛上：昨天的价值与明天的价值
如果我们问，昨天的哪些价值对明天的世界有用和重要，那么，我们同时会问，哪些价值可能过时或不重要了。但反之亦然，按照计划，哪些新的价值将受到新型明天的呼唤。在这种情况下，前提是，不是一种知识，而是一种明天的世界会是怎样一副模样的设想。不过，目前重要的在于（认识到）：这个世界将和今天的世界有所不同。在变化本身的控制上，肯定有不少是和我们有关的，因而从今天的显而易见的本质看是确定的。可是，对于我们的提问，我们需要了解更多，而且，只要我们把我们正在看到的变化的线向前延长一下，我们也就有了答案。对此，我们先做一个简要介绍。
今天，我们发现我们正处在通往明天的门槛上，我们比过去的年代更有理由这样做。现在，在我们眼前，我们活动其中的世界性力量，当我们正在为它提供营养的时候，它们正在开始描绘未来的面貌。一切都在向前挤，拥向明天和后天。这一面貌本身当然我们只能从其萌芽、今天的简单趋势中或多或少地推断出来。但是，由我们自己为我们的后代准备的未来（无论如何，只要它发生）在某些特征方面已充分展现在眼前了，以便使人们对某些展望感到信服。最令人信服的展望也还是假设性的。因为在这种情况下（rebus-sic-stantibus），在那些自然法已经确证了的单调性中，在自然预言中变得多余了的附加条款，在历史上是为了使一般投射（Projektionen）在理论上成为可能而进行的一个有意虚构的、可废除的保留。在此，出乎意料的东西是规则，让人惊奇的是可期待的东西。不过，我们必须如此想象未来，好像从现在到未来重要的因果时间段是单调的。正是我们的今天——如它所是的充满，并且在许多方面是可以预计的——责成我们决不像以前那样，如此假定地预先思考和深思熟虑那种存在于其萌芽状态的可能性。这些展望的价值（并且我们在那里已经拥有一个新的价值）受如下限制：它们不是宿命论的，因此将阻止我们行为的干预。我们在预计的回应中行动，因而可以改变它们，这使它在一个附加的，不只是认识论的意义上——在这个同时被思考的条件附加物的意义上——再次成为“假设性”的：如果我们允许事情如此继续发展，即如果像我们现在做的那样继续。通过它，再次把理论主体提供给实践主体，预言自己成为其实现或反驳中的一个要素。这取决于我们，原因也在于我们，它应该在多大程度上成为真的或不应该。这使人类-历史领域的预言按照其基本的逻辑意义同自然科学（例如天文学）中的预言区分开来。这种对自己的事有把握的普遍历史必然性的宣告者们，如施本格勒、马克思、孔德或者黑格尔，总是弄错这种区别，但是，所有历史的当事者向来这样，只要他们不认识，就会有如此感觉。实际上，只有一个沉思的而非行动的精神，在对象面前，即历史主体面前为其预言保守秘密的精神，才能在科学意义上考证一种历史预言的真理性。预言的消息，公开而严肃，动员行动的意志赞成或反对自己，因而改变了其预期的因果条件，无论对它有利还是不利。在一种情况下，应验似乎并不表明，预言原本的正确性就是其原因的必然结果，在另一种情况下，“不应验”似乎并非证明其错误——在自然科学中应验或“不应验”，清楚地意味着理论的证实或证伪。人类的自负或有始无终的促进的愿望禁止那些历史必然性的教条的预言家们保守秘密，保守秘密惟独使他们的实验在理论上保持纯粹性，而且，必然性的论断永远不会得到验证（更不用说同样属于验证的可重复性的缺乏了）。相反，那些假定的预言家们认为，这样一来事情就可能发生了，而且他们以非宿命论的态度对结果感兴趣，他们的良心要求他们宣讲自己的看法，作为支持或阻止所见的鼓励或警告。其中大多数预言家今天就做这个，以便这样，不是正确地，而是错误地保持这种做法。正因为这样，而且因为随着人类权力的增强，可能性一起变得如此极端，所以，假设的、有牢固科学基础的、尽可能全球化的对未来的预测从长远来看（因此这种看法的真理性并不逊色，因为它是假设性的）也许对未来世界来说才是新的、今天在磨炼的价值，在昨天的世界中没有什么能同它相提并论。
按照这种导言性的、可是已经莽撞地滑向中介物的论述，我们要循序讨论我们有关现有的、过时的和新价值的问题的不同方面。我既不想让读者也不想使我自己纠缠在严格界定的“价值”概念这个实验上，不纠缠在哲学激烈争议的问题上，即价值是否只有一个主观基础，或者也有一个客观基础，这种基础使价值合法化或者有约束力。对初步理解来说以下这点是合适的：“价值”是关于善、权利、有待谋取物的理念，这些有待谋取物与某种权威一起面对我们的冲动和愿望（它们很可能和这些价值结盟），也就是说，具有这样的要求：人们“应该”承认价值是有约束力的，进而将它纳入其自己的意愿、追求或起码的注意当中。这是否更多地表示历史-文化-地区性的价值观（事实上这些价值观造就了我们的思维和感觉）的心理学力量，这种要求是否可以通过一种法律依据证实自己，我们暂不讨论。我们干脆把实际上的作用力，即可承认性、特定的价值标准存放在个体的和集体的主体性中，并进行实用主义的追问：想象中的未来生活本身需要哪些特殊的规范。真正的法律问题是：是否在根本上就存在某种像自在有效的规范的事物。为此，这种规范也假定了，朝向我们的未来，那个在风俗上与我们相关的未来世界，这一问题通向形而上学。对于形而上学我们只在结束时将予以考虑。
所以，首先是关于那些任何可以想见的、对人类的未来都将依然有效的价值。另外，在其他一切事物中，只谈作为行为的决定原因的价值，因而不是像主要用于观察的美学价值。关于这些价值，可以总括性地予以期待（没有理由怀疑）：艺术和美的意义也不会从我们后代的生活中消失。有关实践价值，可以在风俗、德性和法律中得到表述，归根结底自然也在政治中有所表述。这是从完全私人的一直到极其公开的事物的一个光谱，但是后者完全是无处不在的，因为在社会上人们看到并谈论着形形色色的行为，近来甚至谈论即便在羞愧渐渐消退时都在告诫的行为。这时，我们就在“风俗”中——风俗在我们必须当做“价值”或规范谈论的事物中至少是被编撰的和抽象的，但却奠定了所有其他事物并遍及其中。风俗通过其渗透性传播着的得体和不得体的、人们说和没说的、揭露和隐瞒的东西的规范，以前道德和前法律方式调节着人们的共同生活。从人们的交往形式（“举止”）的完全表面性的东西一直到有内在根基的得体（虽然它肯定不命令人，但却会让人受到某种教育），这种叠加在“直接性”上的礼仪、绝对有效的风俗就是文明的，即正是“有教养”的交往条件。它那受内在和外在审视自动捍卫的、常常是专断的形式主义，以其对一般举止行为的风格化确保了中立性的人际空间，然后在这种空间内，实际的个人关系选择成为可能。风俗的力量一点都不比最基本的人性化的东西逊色，同时对政治-公共空间也很重要。因为，尽管它的规章在个别情况下与真正的道德、进而与人的行善很少有关，其中也只有一小部分（如损坏名誉）触及法律惩处的空间，所以，这种强加于原始的“真理”的假象，甚至程式化了的伪善作为必要的润滑剂——充分减轻了社会机械论的基础结构的内在摩擦，减轻了人际关系中的摩擦，以便它的成员停息下来，走出非个人的和公共的领域，摆脱其集体责任——而发挥着作用。在这些超结构中，伴随着它们的划分、团结和冲突，起主导作用的不再是风俗习惯，而是具有完全不同的、更加理性化、有意识商定的政治-法律的游戏规则，但是这些方式若缺少了个体基层中的团结和平——即“礼貌”这一和平——就根本不起任何作用。所以，风俗的价值从根本上看——尽管特别传统的风俗价值不是必要的——对未来世界和昨天的任何世界都同样重要，而且，如果今天及今天的风俗的瓦解不是处于昨天和明天之间，我们对此就不必再谈论了。这种风俗的瓦解被那些信奉揭露性知识的粗野信徒诋毁为对个人自由的限制，他们的示威性的不尊重享有解放的、完成启蒙的勇敢威望。前面刚刚提到的羞愧的消失就属于这种风格的贬值。这种以反驳伪装的诚实的名义来粉饰自己羞愧的消逝或多或少侵袭了整个西方世界。脱离西方世界满怀信心的辩护者的是真理，取消隐蔽威胁着公共领域的完整，这丝毫不亚于对私人领域的威胁，两个领域只能在分离状态下繁荣，在混合中彼此堕落。隐秘、精神和肉体上的隐秘的披露是对个人隐私的完全毁灭，这点立即就清楚了。但是，同样真实——尽管不是那么明显——的是，它对超个人特征的公共空间的入侵摧毁了私人的超个人特征，这种特征使得对私人而言是客观性的主要特权得以可能。可是威胁是新颖的，因为还从来没有一个工具让双方都有兴趣使用于公开的泄密（代替流言蜚语），例如现代电子通讯事业，它会把卧室（和分析家的睡椅）带到每个起居室。这里两个方面，私人的和公共的方面都必须受到保护，各方要顾全自己和另一方。于是，一个公共的义务似乎是荒谬的，即保护私人（连同免于羞愧的自我监督的告诫）不受媒介的强行窥探，进而使从前的抑制恢复过来。这里潜藏着技术学文明的一个不可捉摸的危险，与自然的威胁有很大不同，这种技术学文明如此微妙地处于其手段中，如此粗俗地处于其结果中。在被毁灭了的、孤立的、丧失了原来风貌的群众的越来越密集的聚集中，他们的理解力一般是这些渠道提供的。可能发生这样的事，即我们成了受技术学-电子学摆布的野蛮人。卢梭的“加拿大人，是不认识被美化了的礼貌的欧洲人的”，在18世纪佐伊默(1)著名的诗中是“一个更优秀的人”（“可是，我们野蛮人是更优秀的人”），不是那种野蛮人，即根本不是他曾经所是的，而是完全相反，因为他还是更加坚固地扎根于种族风俗——他的“被粉饰了的礼貌”中，这种风俗告诉他，人们如何对待一个陌生人和客人。一切“原始”社会在形式化行为的事务中都是高度仪式化的，在这一点上，休伦人要胜过半野蛮化的殖民地欧洲人，殖民地欧洲人在关于古老的虚饰的新世界中已经丧失了太多东西。只要我们瞥一眼未来世界，我们就不得不在最广的意义上为“欧洲人”担惊受怕，我们成了第一批完全粗野化的文明的野蛮人。因而，在风俗、进而在最容易受伤的（因为最起码是可掌握的）价值底层，我们具有一个虽然不是新的，但需要为未来世界进行革新的价值，出于我后面将要谈论的原因，未来世界特别需要这种革新。对此，人们是否能够做点什么，如何去做，这无疑是后面另一个同样要解决的问题。
伴随责任的一个可能的任务和其中包含的问题的出现，即使在明天我们还能为今天甚至明天的宽容的社会做出何种努力，我们已经从习俗过渡到道德，从风俗过渡到道德及其义务，而且我们因此同时更熟悉技术的未来更加具体的要求。也是在这里，我们必须在私人的和公共的、个体的和集体的领域之间做出区分，在个体化层面，在人与人的直接沟通上，古老的命令和德性当然还有效力。对正义、善和诚实来说，在人际状况中从不缺乏机遇，拥有它作为一种稳定的态度，根据各自情况明智地利用它，常常表示一种价值，这种价值是任何社会都不愿缺少，而且不能用单纯的法律强制代替的。在人的形象上我们也离不开明显的例子。在黑暗的时代，当信仰——为了人是值得的——受到严峻考验的时候，我们可以从人的形象中得到鼓舞。是的，接下来我们还需要某种比最低程度的德行还多一些的东西。没有它，即使在最正常的时期也不行，人们可以要求每一个人都有这种最低程度的德行。但是在最黑暗的时代里，人们自身不再能够这样，因为不寻常的牺牲思想和勇气已需要具有普通的诚实，能经受考验成为普遍可怜的浪潮中的光辉例外。一旦正直的人只能作为殉教者而生存，情况就非常可怕了。在一人为无数人赎罪的地方，从来就不是完全地缺乏证人，我们已经历过这种事，而且我们感谢那些证人，我们并没有对人产生怀疑。但是，既然我们应该对此产生影响——这是“进步”的最佳含义，黑暗时代的进步越来越少，根本就没有发生可怕的进步，那么，我们就更不情愿把英雄的美德看做未来世界的价值。
因此，我们正处于超个人的、公共的领域，在那里，好的和坏的“时光”都已经准备就绪，尤其是可靠的进步已然在那里。我们现在——只是现在——才对这种进步有所认识，认识到它具有守护神的两面性。进步赖以指望消除第三世界的贫穷，提高全部靠它成长着的人类的物质富裕的手段（侵略技术的手段），恰恰随着其短期成功而具有导致也许是不可救药的长期的环境破坏的危险。手段的影响不是太弱小，而是太强大了，这是我们不得不担心的，我们的力量大于我们的软弱无能。在好时期里，对进步承诺的局部的-临时的实现有可能成为全球性的、向最可怕的时期进发的命运之路。另外，表面上的好时期很可能是用人的内在破坏换来的，人的内在破坏其不可修复的程度也许丝毫不亚于环境破坏，但肯定和环境破坏一样，对于技术进步以特有的给付方式能够带来的好处来说，代价过高了。还在我们讨论这种视角是如何以其可怕的潜能影响明天的价值规定——相反地，这些价值规定应该得到提倡，尤其是它们与集体行为相关——之前，我们可以围绕这种正在变化着的公共状况现已对传统的个体伦理学价值的作用产生的影响发表一点看法。
让我们举两个众所周知的例子。第一个是“慈善”。减轻他人痛苦，在犹太教中被看做是一个向每个人发出的戒命（Mizwah），在基督教中以“爱”、劳作的爱的名义属于基本的德行，肯定占据了其中首要位置，但即使没有宗教的制裁，也被普遍地看做幸福的人对不幸之人的光荣义务，人们对这种义务的重视——至少在给予施舍这一习惯中——在前现代社会是不够的，不是缺乏良心，就是欠了好名声。对苦难的同情已经被看做是人的形象的光彩，没有人愿意承认它的缺乏。帮助艰辛者和有负担者，给饥饿者饭吃，照料年老体弱者和有病者，这同时是高度个人的、又是社会可嘉的德行，这些德行作为行为的样板，作为角色模式不能撇开早期社会的价值体系来考虑。而每个人都晓得，在现代国家中，这些德行中的大多数已经和个人感觉和所作所为无关，而被转移到公共福利事业上去了。自愿奉献被纳税义务取代。私人的倡议为官方体制所取代，而且，从接受者的方面看，对当时的慈善的希望为长期准备好的待用的、公共保障服务的权利所取代。我们有充分理由欢迎这种服务的发展，可以期待其长远的增长。于是，这里的一个情况便是，公共进步伴随着其功能的实现，在一定程度上超过个体伦理学的作用。当然，仁慈和乐于助人继续保持了其内在的价值，并且永远也不会缺乏个人机会。不过，就国家学会做从前的仁慈的事业而言，在明天世界的价值中，与昨天的世界相比，慈善性将占有一个减小的位置。是的，它肯定希望如此，因为它从来都不会希望机遇降临到自己身上，即他人的困窘。而且，无论发生了什么，我们都期望技术进步更好地满足人类的基本需要，进而降低自然的贫乏状况。我们补充一点，未来世界的助人为乐不再只是人对人、国家对公民的乐于助人，而且是国家对国家的乐于助人，为此，一只小船的所有乘客的被善意理解的自我利益而非慷慨（在集体之间几乎是不可指望的），也成了充分的理由，但愿也成为有效的动机。关于一种旧价值向一种如此扩展了的对象的延伸，我们后面再谈。
我举的第二个例子是，与同情和行善正好相反的好战的勇敢这一德行。在过去，勇敢无疑是一种高级价值，在一个应该延续下去的未来图景中，它几乎还没有地位。对此我们不必多言。因为战争技术本身的发展，避免战争就成了人类性命攸关的问题，而且在这种不惜付诸于极端手段的武装冲突中，个人的勇敢在面对主宰一切的非人的技术力量时作用越来越小。因此，一个价值在双重意义上已经过时：人类不能再允许自己有机会使这种价值现实化，而且一旦人类那样做了，那么，机会本身就显得自己和这种价值疏远了。不过，这里还有效的是：一般的勇气和特殊情况下的肉体上的勇气本身还是相当重要的，并且还继续发现其情况，民用的日常事务肯定受这些情况的牵制而不自由。把一个有生命危险的小孩从一所正在燃烧的房子里救出来，算不上军事意义上的英雄行为。但是，这种情况发生了而且并不像战争那样被有意安排。
现在是我们插入注释的时候了，在变化了的时代，我们对某些价值“过时了”的评估和经常谈论的价值相对性这一论点无关。价值本身是不可改变的：仁慈永远都要比冷酷好，勇敢比懦弱好，我们不能期望它们消失，不能否认其德行的特征。不过，它们有自己的时代，而且，我们也许能够希望它们的诱因消失，希望情况使它们成为不必要的。不错，它们本身必须这样要求。因为它们是（这是第二个插入性说明）紧急状况下的德行，因而这些德行就根本不能希望其条件、它们要面临的紧急状况发生。阻止它，而且这本身就是这些德行特有的使命。正如亚里士多德早已指出的那样，我们是为享有和平而战。慷慨也肯定不愿意为了自己拥有一个对象而使贫穷长久下去。即便是正义，最终以其反对不义、捍卫受侵犯的或被拒绝的权利的令人难忘的战斗形式，致力于建立一种秩序，在这样一种秩序中，作为特殊的德行（无论如何它作为好战的、偏偏可能干些卑躬屈膝的勾当）将是多余的。
但这样一来，我们就要涉及我们题目核心的观点，在紧急状况下的德行和一次次实现这些德行的义务的背后，展现出更为宽广的义务：为一个总体状况担忧，这种总体状况尽可能不让紧急状况出现，但首先要避免那种对总体的危害，任何德行都不再能够应对这种危害。这样，事情就完全从个人领域转向超个人的公共领域了，同时导致这个问题：究竟哪些价值——无论新旧——为作为总体关切的明天的世界赢得特别积极的意义。
第一个价值已经被率先提到了：最大限度地通报我们集体行动的后果这一价值。“最大限度”的意思在此包含着科学推论与生动想象的结合，因为只有在抽象的量和具体的质达到饱和状态时，这种客观的知识才能赢得力量，去参与界定我们如此强烈地受眼前利益驱动的行为——那种通报的价值何在。这有什么新颖之处呢？新颖的地方是，考虑长远的事情，并且使我们这种长远打算同那种紧迫的接近、立即的到达的事情相对抗。考虑后果历来是有计划的行动，这种行动在两难之间进行选择，但预见的误差不大，完全与接近我们的力量可达到的目标相一致。这在一般情况下，即在绝大多数典型情况下，我们可以基于过去的经验，但在其余情况下，可以满足于对结果的大致猜测、对当下东西的充分实施、对不确定运气的无奈接受。这曾经与人的活动的微小量级相适应，这些活动在一个稳定的物的总体秩序中能够听任未来的人以相似的方式完成其时代任务。恰恰这一点现在完全变了。人类行动的因果量级在技术符号中无法估量地增长了，无过程的东西成了规则，过去经验的类比成了非职权之内的事。长远后果是更加可以预计的，却更加充满了矛盾，为我们的行动所累的总体之革新力量不再能够信赖，未来的人不能再被想象为处于相似的结局状况中。凭借重大技术，我们已经献身于这样的格言：明天的世界将和昨天的世界不相似。为了不使这种不相似性成为灾难性的，基础知识必须尝试跟上我们的力量的转瞬即逝的影响范围，而且，必须使其近期目标经受长远后果的批评。于是，让我们看到长远后果的未来学这一新的科学（或艺术）成为明天世界新的价值的一种形式和功能。这种科学不像它奠基其上的自然科学那样用来增加我们的力量，而是监督我们的力量并保护自身。归根结底，是为了赢得战胜来自自然科学技能的力量。只有当它所知的、或者可能偶然所揭示的东西在直观中被经历时，它才能这样做，结果就是，这种东西在我们心中产生与其相应的感觉，相应的感觉引起相应的行动。由于和回应一种未来人类状况的感觉相联结，这种展望有助于自然科学-技术知识的人性化进程，自然科学-技术知识肯定会使人性化进程在推向未来时和人的一种知识融合起来。
而我们谈论的这种相应的感觉在广义上说就是恐惧。于是，这种恐惧也就赢得了一个新价值。过去，恐惧在感情中威望不高，它是胆怯者的一个缺点，现在它必须受到尊敬，对它的崇拜简直就成了伦理的义务。的确，今天，我们这些强者和有权力意识的人必须蓄意地并且以自我教育的方式使自己置身于“开始学习恐惧”的处境中，不过，这是一种新式的恐惧。因为，对于核战争灾难的现实的恐惧，在我们自己看来，这是以后要出现的事。对于还未出生的人而言，这是可怕的，它使我们置身于现今的惊恐之中。而只有当我们认同那些未来的人——这不再是一个幻想的行动，而是道德和源于道德的责任感觉的行动——的时候，这本身才能说是最生动的幻想恐惧。恐惧在我们的力量的符号中接近了一切价值的顶峰。恐惧的对象成为最大的、完全可想象的对象，是的，成为以前从没有被当做实践的对象来思考的对象（除了宗教末世论中的情况）：人类的未来。第一次和我们碰面的责任使我们的恰当的恐惧成为义务，并且使我们的恐惧成为日常练习。对过去价值的另外一些重估产生于此。
以前，“不敢为者，必无所获”大体上如此，勇敢者被奖赏，胆小者被蔑视。对那些身临其境的个人来说，这可能继续有效。但对公众、对还在现代技术冒险之开端时可能进行类似思考，同时可能在相当长的一段时间里对夸耀自己胜利的大众来说，伴随着大范围内在此期间不可预测的、并且我们的后代将来不得不为之付出代价的事情的出现，小心谨慎成了更高一级的德行，而勇敢的价值退居其后，的确，毋宁说它转变为无责任心这一非价值了。
近来，责任强加给我们的小心谨慎是怎样运作的呢？说到底，小心谨慎超出了这样或那样活动的一切个别的风险考验，而体现在目标设定、期望和过日子的一种新的谦虚中。关于个别的风险考验，在《责任原理》中，我在尝试一种“恐惧启迪学”时已提出一个处理不确定性的简便法则：正在为邪恶而怀疑（in dubio pro malo），一旦怀疑，你就要在更好的听觉面前做出更坏的预后诊断，因为赌注太大了。不过，在许多方面，我们已经处于根本不再是不确定的危险地带中间，在这里，新的谦虚不再只是正在远眺的小心谨慎的事，而是已经迫在眉睫。为了阻止包含在整个过程中的抢劫、物种退化和星球污染，为了预防星球资源的枯竭，甚至人为造成的世界气候不可救药的变化，一种新的简朴（Frugalität）在我们的消费习惯中就非常必要了。
“简朴”意味着：那时，我们似乎因此就生活在一个相当古老的、并且新近刚刚来自时尚的价值中。节制（continentia）与适度（temperantia）在整个悠久的古代西方文化中曾是人人必备的德行，而“暴饮暴食”大写在邪恶的名册上。值得注意的是，节制和适度两者是德行自身中包含的价值和无价值，就是说，和灵魂的善恶有关。灵魂因为纵容贪婪和肉欲而不再高贵。在这种情况下，对节俭的考虑和我们可以享受什么，这都是次要的（这大概在节约中起着不一样的作用）。即便自我放弃不完全是灵魂得救的条件（尼采在他的“禁欲主义理想”的解剖学中对此曾经有过一些论述，不完全是恭维性的论述），但是，一定的简朴仍然是一个更高生活的真正标志。对此，现在新要求的简朴就不再与一般意义上的个人完善相关，尽管作为附带成果，这个观点也受到欢迎。如果简朴是在保持地球的整体平衡这一长远视角上被要求的，那么，它就是未来责任伦理学的一个缩影。最起码与现有的贫乏有关。相反，简朴应当在这样一种情况下被提倡：那时，在消费癖的最广泛意义上，“暴饮暴食”不只是受到最丰富的、普遍可使用的财富的庇护，作为为消费而生产的社会产品，那勤奋的兼收并蓄的消费完全成了对现代工业社会发展过程的一种必要的、值得赞扬的参与。现代工业社会同时为其成员取得了消费收入。一切都是为生产循环和消费循环而准备的，在广告中每个人都不停地被劝告、刺激、诱惑着去消费。“暴饮暴食”作为社会经济的德行，甚至义务——这在现今西方世界的确是一种历史的创举。针对这种强制和挑逗、这种普遍纵容及其物质实现的气氛，这种对简朴、复兴简朴还比较新的呼唤因此就应该提倡。它的意义，正如我们已经看到的那样，本身不是向古老理想的回归，而是要建立一个在现象中与之仿佛的新理想。在最终向我们袭来的贫瘠使人变得更恶劣之前，这种实施的呼唤有着怎样的前景呢？
存在着两条道路：自愿一致的道路和法律强制的道路。第一条道路，可以被向前拉得很远，但不能再仰仗宗教的力量，只有当所期望的放弃行为通过风俗（伦理）的力量提升为社会规范时，才是可行的，个人也不用了解这种社会规范的意义并且习惯性地从总体上遵循它，因为他肯定已经为自己明显地侵犯了规范在同类面前感到羞愧。这时，我们再次与风俗及其最强大的堡垒——羞愧相遇。事实上，现代的消费狂本身确实有点厚颜无耻。我承认，鉴于这种伦理革新，我并不乐观，因为这种革新从下面开始在一定程度上便使一种相称的简朴成了不由自主地起作用的社会价值，这样做是太迟了，而且，这种革新只是与穷困的消费者不相配的抉择。另一条道路是预防的道路，似乎是从上面开始对简朴的及时制止，完全是公共的法律及其制裁。在这方面，民主投票程序的前景也不好，这种程序肯定毫无例外地受制于当前利益和当前情况，并且可以受未来的预言驱使（只要那里不贫困）。所以，必需的立法必须以权威的方式完成，作为一个变化了的政治秩序的部分，这在自由的名义上要受到控告。而一旦把私人行为的规定和监管归于公共权力，这种立法的效果保准好不了。我宁愿不考虑那种随之轻易出现的侦察和告密的勾当，不考虑包庇和规避的事、黑市想法等等。关于未来世界自由的困难，以及它（例如在任何时候，要么就是特别）在能够相信通过道德的检查而进行自我限制时，才可能真正出现，这一点，我们在本书结尾时还要讨论。
关于适度这个题目我们还是先做点补充。我们迄今把它理解为消费的适度，同时把它和完全传统的、前现代的节制这一德行联系在一起。但是，当我们从抑制享乐欲望过渡到抑制能力与实施，过渡到抑制完成的冲动时，我们进入的是一个全新的领域。谁曾在公共利益中提议致力于人的最高成就的“适度”呢？做人们能做的，以更好的超过好的，增进一切才能，完成越来越多且越来越大，这些就是德行。但是我们应该（被允许）在未来到处向不断的最高成就进发吗？例如在延长寿命中的最高成就？在遗传学的变化中？在心理学的行为疏导中？在工业和农业生产中？在地下资源的利用中？在任何技术效益本身的提高中？不进入个别之中，我们就能表明普遍的猜测：在此，克制处处可能成为命令，即便是生产能力的提高也不完全是一个毫无疑问的、对其使用的规模可以保持缄默的价值。消费的抑制造成生产的抑制，因为生产肯定与需求成正比，这是不言而喻的。但是，我们的问题和猜想不止于此。懂得在我们有理由为之最感自豪的东西中划界并停下来，本身就可能是未来世界的一个全新价值。也许，我们必须从克制使用力量（这种克制曾经总是有益的）走向克制掌握力量。因为处处都到了这样的地步：拥有力量几乎是无法抗拒的诱惑，诱惑人去使用力量，但使用就其后果而言可能是危险的，有损道德的，至少是完全无法预计的。因此，根本不拥有所涉及的力量，也许更好些。能够说，是的，我们在此还能继续，还能得到更多，但我们可以放弃，这很可能在未来的批判性赌博中成为一个批判性德行。这种放弃对创造性精神是痛苦的，正因为如此，德行的赞美并没有忽略对它的安慰。毋宁说，创造性精神可能这样来安慰自己：技术造成的损失只能通过更好的技术来修复，正因为技术的两面效应永远不可停止，因此致力于不断的超越，在技能的掌握中致力于总在更新的最高成就。简言之，技术的进步对于修正其特有的效应来说已经是必需的了。这是对的，但并没有否定知足这一建议，只是使它细化了。因为并非一切损失都可以修复，其中有些是根本无法修复的，而且，甚至在它们之外，在大规模技术面临损害威胁的效应中，有一些效应还在自发地继续发挥作用，而且再也没有什么技术能够阻止它们了，更别提修复了。为了暂时的擅自冒险而指望未来的技术奇迹是不允许的。而且也不能过分相信人们及时练习一种从前掌握的技能的能力。另外，很显然，这里所说的虚构的意外的放弃政策具有选择性意义。这种放弃政策最好在那些不完全必要的目标设定中开始。充分保持不可放弃的政策，继续使技术天才既在完善中又在改正和阻止中发挥创造性作用。
但我们承认，一般意义上的知足与它在此要放弃的东西不同，没有鼓舞人的价值，知足的艺术很难掌握。是的，在四分五裂的人类中为了负责任的权威，练习知足的艺术几乎是不可能的。负责任的权威必须担心，另有人将做人们自己疏忽了的事，因此，克服这种分裂，建立一个以任何方式统一起来的人类——人类最终肯定只是合适的行动主体，对于它总体上涉及的事情来说——是未来世界一个最紧迫的目标。
因为我们论述的所有那些放弃无疑是为了人类的缘故而要求的，全人类恰恰——不论愿意与否——被卷入技术的冒险及其风险中了。“全人类！”这是一个巨大的、无明显特征的、几乎无法捉摸的对象。所以，它也不容易使人兴奋。献身于一个更大的、广博的东西，并为此做出牺牲，对人来说并不陌生。对此，过去有一个恰当的例子，就是爱国主义。感觉比较容易喜欢它，因为自己的国家无论人数怎么众多，面积多么广阔，对想象来说都是具体的、有形的，与国家的联系具有多方面的亲密性，语言的、文化的、历史的、国家的，而总是唤起国家感觉的敌人是外在的，而且敌人使人对自己国家经常散乱地感觉到的“我的”这一属性突然变得强烈和清晰起来。相反地，感觉到人类的担忧是困难的，因为人类是抽象的，在一定意义上说，通常都是外在的，而威胁人类的敌人是内在的，因为人类特有的习惯和喜好就是我的习惯和喜好。因此，与如此强烈得多的民族性相比作为全体的人类有这种感觉是多么困难，联合国迄今为止的经验说明了这一点。
因此，如果（像我们所主张的那样）对全体的责任就是明天世界的最高价值，那么，这种补充价值对明天世界的对象，正好对“全体”（人类本身）来说就是一种鲜活的思想。于是，唤醒、呵护，甚至建立一种对“人类”的感觉就是一项对明天世界极端重要的、具有教育意义和理智的任务。离开这种理性的建立，这种本来就遥远的、有点艺术性的感觉就无法战胜来自亲密团结和自我主义的本能冲动。的确，直截了当地说，值得怀疑的是：个人总能够不需要亲密的一致性和“整体性感觉”，因而能够不需要民族。人类超民族的事业如果以拒绝亲密团结为条件，在实践上就是靠不住的。而且，试图强制进行这种实践只能导致灾难。其中灾难之一可能正是对人类事业这一观念本身的丑化。人们必须在尊重民族性的前提下倾听人类超民族的事业的声音，以便赢得民族性对它的承认，承认它是最高的事业。为此，超民族的人类事业必须能够更多地引证应该正确理解的国家的自身利益，为自己正名。这种利益对于单纯保持和平、避免战争无论如何应该是足够了。对未来的危害（像我们所看到的）有广阔的土壤，它产生于技术化世界的国家形象内的日常行为，而这种国家形象很可能无节制地在也许是当下直接的恐惧所遵循的世界和平中前进。地球上全人类的未来被深刻体认到、感觉到的要求只能（忽略任何表面无辜的当下）面对受习惯影响的、本身和现在都不受任何恐惧束缚的日常琐事，而且，认识到这种要求及其威胁的人必须成为这种权利的不知疲倦的代言人，和那种危险的日常琐事本身一样不知疲倦。
人类为什么向我们提出这种最高的、超越一切民族性的要求，这完全是一个合理的、应当给予回答的问题。我希望，人们为此还可以追溯一下《圣经》上的学说，人是“按照上帝的形象”创造的——不是这个或那个人，而是“人”本身，其他一切都是这样产生的。我们可以用什么来代替这种受制于信仰的回答，这就是我们要做的。在单纯生物学上不存在最起码的理由：当只有这部分保存下来时，一部分有理智的人种为什么不能让其他部分被杀死。是的，在生物学上甚至没有任何理由能反对物种灭绝——在生命史上这似乎不是第一次，肯定也不是最后一次。我们感到，另外的东西在人的情况中起作用。尤其是，人和人的成就不可以消失。这种感觉必须知道其正确性，以便经得住臆想中的命运必然性的诱惑。正像叔本华提防“臭名昭著的乐观主义”一样，我们这些为无所事事而辩解的人也必须提防臭名昭著的悲观主义和宿命论。我们必须知道，人得存在。为此已经找到的感觉之被提升为知识，只是通过对人的本质及其在宇宙中的地位的重新了解得以可能。它也告诉我们，在未来的人类状况中什么是准许的，什么是绝对要避免的。在一个无根基性的东西之上为这样一种知识重新建立一个根基，并且以此为全人类的团结要求，特别是为物种长远的未来的义务树立一个不能仅仅从实用主义-功利主义出发考虑问题的权威——这在哲学上是一项被弄得声名狼藉的形而上学的任务，人们竟然也可能愿意把形而上学列入明天世界的价值。
在遨游了超验的领域（一些读者可能对此感到困惑）之后，我们在结束时再一次回到明天的世界的自由这一基础性问题域。被迫使按比例地增加我们的权力及其自我毁灭的风险的那些对自由的放弃，不可避免地也属于那些被强加给我们的放弃。像我们所要求的一样，控制这种权力在稍许可靠的人的手中，以致不得不个别地为任意选择设定严格界限。而且，同那些对一种无限制的资本主义及其消费无度的不再许可的自由观点一起，对我们来说昂贵的自由（个人的和公共的自由）也可能成为日益严峻的人类处境（condition humaine）的牺牲品。有人想试图说，自由曾经拥有其时代。我们还能从自由的奢侈中享受到多少，肯定将成为问题。随着日益增长的危机，出现了暴政这一幽灵。我们甚至不得不把暴政当做拯救的避难所接受下来，因为它总要比毁灭还好。不过，我们考虑，关于强制性约束，存在着自我约束的选择。自我约束向来都是自由的代价，自由往往只能在一个强大的、约束性的道德背景面前，通过放弃放纵，通过自愿的自我限制茁壮成长(2)。避免暴政的必然出现取决于我们，由于我们为自己负责并且对我们自己更加严格。现在，自愿为自由献身在未来的岁月里，可以使最重要的事从中得到解脱。既然我们都是体制的共同当事人，由于我们靠着体制及其滥用的成果过活，那么，我们所有的人（我们中的每一个人）就能够为改变其危险状况做点事情，因为我们在这样那样的体制中变更着我们的生活方式，确实，例如我们已经参与到恢复自我约束本身的名誉这种活动中。归根结底，人类的事业很可能受到来自下面的而非来自上面的推动。变好还是变坏，这些重大的看得见的决定将在政治层面上做出（或者也被耽误）。但是，我们大家可以悄悄地为此准备基础，我们从自身开始。这个开端就是现在和这儿，正如在所有的善和正义中。
(1)佐伊默（Seume，1763—1810），德国作家，代表作为游记作品《一八○二年步行去锡拉库萨》和《我的一八○五年之夏》。——译者
(2)参见埃特蒙德·布尔克的明智格言：“除非有一种控制意志的力量，使欲望得以平息，否则社会将不可能存在。而且，内在的东西愈少，外在的东西必然愈多。这在事情的永恒结构中是注定的，无节制精神的人不能自由，其激情锻造了他们的脚镣。”