二、 如何看待家庭经济生活
（一） 家庭与个人
在讨论收入、消费和资源分配等议题时，户（household）往往被认为是一个很合适的分析单位，因为户是从共同居住角度进行定义，有一个相对明确的、统一的界限，并且对户的基本假设是户内的收入和资源被集中起来，户内成员共同使用。[7]相比之下，家庭（family）是从亲属关系角度进行定义，而不同的社会文化体系对亲属关系的定义又不尽相同，这使家庭的范围极具伸缩性[8]，其结果是家庭的界限模糊难定[9]，增加了研究的复杂性。
具体到农村社会的经济生活，农户是一个主流的分析单位，农户的劳动力、生产投资、资源配置、消费以及农户之间的互惠性交换、经济往来、竞争等都是学界关注的热点话题。[10]但值得注意的是，在以农户为分析单位的研究范式中，个体常常是缺席的，个体的欲望、喜好、利益以及个体之间的行为差异通常模糊不清。即使是以“农民”/“小农”（peasant）这种个体化单位为分析对象，研究者们也倾向于将个体看作家庭利益的维护者，为了家庭的生存保障、福利而与其他社会阶层（如地主）以及政府进行合作，抑或反抗它们的剥削。[11]对于农民而言，无论是斯科特的“道义小农”，还是舒尔茨的“理性小农”[12]，其目标都是满足家庭的需求和生计。这一点仅从学界对农民的定义中就能看出来。“农民是农业耕作者，其产品主要用于满足家庭消费需要；这就界定了农民的主要经济目标。”[13]
这种将农民个体视为家庭利益的代表者和维护者，忽视农民个体自身需求满足的研究取向暗含着一个基本预设——家庭是一个高度整合的利益共同体，个体为家庭利益而甘愿压抑自己的欲望甚至牺牲自己的利益，即葛学博（Daniel H. Kulp）所说的“家族主义”（familism）[14]。这一预设在有关中国家庭的研究中极为明显，例如休·D.R.贝克（Hugh D.R. Baker）对中国社会里个人与家庭之间关系的一个经典看法就是个人存在的意义是为了延续家庭。[15]
具体到中国传统家庭的经济生活方式，研究者们更是用“合作社模式”（the corporate model）加以描述和解释，即家庭财产共有，收支统一安排，所有家庭成员的收入都须上交到大家庭，不允许单独开小灶。[16]用孔迈隆（Myron L. Cohen）的话来说，中国家庭本质上就是一个经济合作单位（a corporate unit）。[17]
在“合作社模式”中，家庭规模和结构的变化是研究的焦点，家庭的集体性被凸显出来，而家庭经济生活中的个人经验和道德体验没有受到重视。“结果是，在对中国农村家庭的学术研究中，我们看不到多少个人的角色与作用。我们了解到的家庭，更多的是一种抽象的制度，而不是个人的生活场所；我们所知道的家庭演进，更多的是制度性的变迁，而不是家庭生活的变化。”[18]
事实上，家庭内部的经济生活并不像“合作社模式”描述的那样总是和谐一致，其背后往往纷争不断，有着自身欲望和利益的家庭成员会使用各种策略来竞争家庭资源和财产。苏珊·格林哈尔希（Susan Greenhalgh）就指出，家庭内的互助、秩序在很大程度上是严重的性别不平等和代际不平等压制的结果。[19]当然，在父权制家庭中，作为个体的妇女也不全然是消极服从，而是会积极维护自身的利益。例如，玛格丽特·沃尔夫（Margaret Wolf）基于在台湾地区的田野调查，提出了“子宫家庭”概念（uterine family），即在父权制家庭中，妇女通过生育子女，产生一个“女人的社会”，形成家内有家的现象，并积极争取“子宫家庭”的利益；另外，在一个父系世嗣群内，多个“子宫家庭”的竞争是家庭分裂的重要原因。[20]这一发现挑战了“中国家庭是一个高度整合的和谐共同体”的神话。
如果说玛格丽特·沃尔夫的研究从性别角度为我们揭示了家庭内部的竞争，那么阎云翔在黑龙江下岬村的田野调查则从代际角度为我们描述了大家庭内部的财产竞争。阎云翔的研究发现，受市场经济和消费主义影响，年轻人急于从大家庭中争夺财产，觉得自己有权利在家庭财产中索取自己的份额以及保卫自己的利益不受其他家庭成员的侵犯。阎云翔指出，在当代家庭中，个人的自由、欲望、情感已经变得相当重要，以自我为中心的个人很少再像过去一样为大家庭的利益而牺牲个人利益。“传统家庭观念强调子女与父母之间的感情维系以及个人为家庭利益作出牺牲。而以个人为中心的情感的发展以及个人欲望的合理化，就与传统的观念发生了直接的冲突。”[21]这种变化使家庭在作为生产单位和消费单位之外，逐渐演变成私人生活的中心和个人的避风港，家庭俨然从“合作社模式”向“私人家庭模式”转变。阎云翔认为，私人化家庭的发展和个体私人生活的勃兴使中国农民的私人生活在双重意义上发生了深刻变革。[22]
但是与阎云翔在黑龙江下岬村发现的无公德的、极端的个人主义不同，贺美德（Mette Halskov Hansen）和庞翠明的研究表明，虽然年轻人的个人主义意识快速崛起，但他们身上表现出明显的责任感，希望为自己及家庭创造有意义的生活，并且家庭对他们仍有无可争辩的重要性，而不是一味地放纵自己、破坏家庭的团结。[23]
当然，不管研究者的结论是极端的个人主义还是负责任的个人主义，中国家庭研究的一个明显转变是个人的发现，个体的欲求、情感俨然成为不容忽视的社会事实。对于家庭中个体私人生活的发现，研究者们将其视为中国社会个体化的体现。[24]于是乎，个体化理论变得十分流行，成为研究者们观察和解释家庭中的劳动分工、生活计划、养老、生育、恋爱等诸多议题的理论工具。毋庸置疑，在“家族主义”解释框架处于主流意识形态地位的背景下，这种以个人为中心的研究取向无疑具有范式革命的意义。
个体化理论的一个核心意涵是“既有社会形式的解体，比如阶级、社会地位、性别角色、家庭、邻里等范畴的日趋弱化。或者，在德意志民主共和国和东方集团国家中，个体化意味着国家认可的标准化人生（normal biography）、参照图式和角色模式的崩溃”[25]。其结果是，个体要去选择和安排自己的人生以及社会纽带，标准化人生成了“选择性人生”或“自主人生”，但是机会、危险以及种种不确定性与此相伴而生，需要个体自己去感知和处理，而不像传统社会那样被范畴（如性别、家庭、阶层、宗教）预先规定好。由此，贝克强调“选择性人生”或“自主人生”也是一种“风险人生”和“有危险的人生”。
从婚姻的社会史角度来看，个体化过程的历史曲线是——“以往婚姻首先是作为一项独特的制度居于个体之上，如今却越来越成为结成婚姻关系的个体的产品和构造物……为何结婚，何为婚姻，婚姻维持多久，这些问题全部被交付到了婚姻当事人的手中和心中”[26]。但是，这并不意味着个体化的婚姻秩序全然是个体愿望的产物，事实上它仍然会受制于制度性的法令，如婚姻法、养老金制度、劳动力市场等。一言以蔽之，个体婚姻秩序也是一种“制度化的个体主义”（帕森斯语）。
诸多经验研究为我们展现了西方社会家庭生活中的个体化图景，例如，现代妇女不再像传统妇女那样依靠男性养活，将婚姻看成获得经济保障和社会地位的途径，而是会独自设计自己的人生轨迹，要求一点“属于自己的生活”，逐渐从“为他人而活”到“为自己而活”；越来越多的妇女像男性一样在家庭外部获得一份工作，而不愿意一辈子只当家庭主妇；家庭里的劳动分工、开销分担、时间安排等事情冲突不断，越来越需要协商；在生育方面，妇女常常少要孩子以减少在家务劳动和照顾孩子上花费的时间，降低自身在职业上、经济上甚至生存上的风险；孩子将大量的闲暇时间花在家庭外部有组织的活动上；离婚率快速上升；老年人的家庭支持流失，将会经历极大的孤独感；等等。[27]
这些个体化痕迹在中国农村家庭中也有迹可循。阎云翔在下岬村的民族志研究中发现，对夫妻生活独立性的追求使年轻夫妇与男方父母分家的时间大幅度提前；家庭权利逐渐从上一代转移到下一代；农村青年文化鼓励青年摆脱家庭与亲属组织的社会控制；年轻妇女在择偶、彩礼交换和分家中扮演重要角色，婚后积极建立以自己为中心的家庭网络，通过自身努力挑战家庭私人生活领域中的父权。[28]当然，在家庭生活中，发生变化的不仅仅是年轻人，老年人也做出了调整以应对当前的社会变革。曹诗弟、泥安儒在山东农村的调研资料显示，老年人对孝、代际关系、晚年生活的期望已不同往昔，单过已经成为老年人普遍接受的一种居住方式，很多老年人喜欢这种居住方式带来的自由自在以及避免成为子女的包袱。[29]
（二） 家庭财产
在中文语境中，“公”与“私”有着复杂的意涵。[30]《辞海》对“私”的解释就多达九种，如个人的，引申为私人的财产；利己的，如自私自利；偏爱；秘密的，如私下；等等。[31]《说文解字》将“私”解释为奸邪。至于“公”这一概念，有两种基本含义，一种是与众人共同的“共”，具有平分之意；另一种是众人的公共作坊、祭祀场所，在统一国家成立之后，与君主、官府等统治机构相关。[32]
与“公”在汉语中具有积极的道德正当性不同（如公理、公义），“私”在道德层面上具有明显的不正义色彩，与“私”相关联的事物往往被否定（如私利、私情、私欲、私心），尤其当“公”与“私”产生冲突时，大公小私、先公后私、立公灭私一直被主流意识形态所倡导[33]，例如，《史记·廉颇蔺相如列传》载：“今两虎共斗，其势不俱生，吾所以为此者，以先国家之急而后私仇也。”
从财物的角度来看，“私”的基本含义是“属于己”，可视为动词“私有”之意。例如，《周礼·夏官·大司马》载 ：“大兽公之， 小兽私之。” 另外，与“公家”“公利”相对，“私家”“私财”“私藏”“私属”等词组被用来描述私人之财产。当然，从中华传统法律的角度来看，私人财产没有足够独立的合法地位，国家、君主往往凌驾于私人财产之上。[34]
需要指出的是，上述“公家”与“私家”之类的对应概念描述的是君主、国家所拥有的财产与私人财产之间的关系，“私财”通常是指家庭财产（如家私），这些概念并没有特别区分出个人财产。[35]但是，从家庭这个单位来看，还存在着作为个人的财产与作为共同体的家庭财产、房（小家庭）的财产与家（大家庭）的财产之间的关系问题。
由于同居共财是还未经过财产分异的上述那种始终继续着的制度，所以可以包含除了家父及其配偶之外的子孙们的几组夫妇，并且还常常孕育着在家父死后出现兄弟或从兄弟们一边有各自的妻子儿女，一边作为整体营造同居共财生活这种家族形态的可能性。这个时候如果提到家的话，便意味着营造同居共财生活的全体，在称呼其内部的由一组夫妇及其子女组成的一个单位时使用“房”这样的另一种用语——男子如有妻室的话——虽然包括吃饭在内的家庭经济一般和众人还合在一起——在家中应该给予不可侵犯的独立的居室。而且若是将来进行家产分割而夫妇亦获得了家计的独立性……“房”便变成为“家”。[36]
从私房钱的概念发端来看，《辞海》对“私房”一词有两种解释，一是“旧时大家庭制，弟兄同居，称各自的住所为‘私房’”，二是“个人私下的积蓄。无名氏《神奴儿》第一折：‘又说俺两口儿积攒私房。’”[37]由此可见，入己室、据为私有的钱帛财物被引申为“私房”。进一步而言，在传统家族体制下，“私房”通常是指大家庭内部“房”的财产，是相对于大家庭公共财产而言的。《辞海》在解释“私房”一词时提到《北史·崔昂传》中的“一钱尺帛，不入私房，吉凶有须，聚对分给”。可见如果将钱帛据为私有，是不够孝义慈厚的表现，“私房”在道德上是不被鼓励的。
就第一点钱帛财物不入私房而言，这是家庭同居共财制度的内在要求。“只要‘同居’的关系得到维持，副业或外出挣钱的收入也是要全部归属于家的会计的，因而取得收入的人必须把支付必要的经费之外的纯收益送交给家计担当者……对于那些先是把若干的钱不交给家里然后秘密地加以贮蓄，或者交给妻子让其贮蓄的事情，父母兄弟的目光是严厉的。”[38]在这种非常集权的经济形态下，家庭成员须将自己的收入交给家长，他们有什么需要时再要求家长去买。[39]
当然，这也并不意味着在现实的家庭生活中就没有私储、私产。财产被秘密地储存起来的事情不仅时有发生，而且某些所得被允许作为特有财产而储存起来。例如，滋贺秀三就指出了劳动所得的钱与白白所得的钱之间的区别，其中前者需要交给家里——因为家庭成员的劳动力和劳动时间属于家，而后者则可以成为个人的特有财产，家不作干涉；另外，妻子的随嫁财产被认为是夫妻的特有财产，是“房”的私财。[40]
对于第二点妇女的“私房”，不仅关涉到妇女的嫁妆乃至妇女个人的财产问题，而且与家族体制下的财产继承制度关联。在古代中国，家庭财产常常被称为“家产”“祖产”，家产遵从父系传嗣单系继承制度，家庭里所有的男人都是家产的共同继承人。[41]在此状况下，妇女的财产权无论在法律上还是在实践中都极为复杂。其中一种意见是尽可能地抑制妇女的财产诉求，不仅她们得到的礼物馈赠不能自己留着，甚至连她们的嫁妆也要作为家产。例如《礼记·内则》便否定儿媳有个人财产：“子妇无私货，无私蓄，无私器，不敢私假，不敢私与。”另外一种意见是支持妇女的财产诉求，为妇女婚后的家庭地位、生活幸福提供保障，例如宋代律令支持未婚姑娘得到等同于儿子继承的产业的一半，保障孤女、出嫁女的财产份额。[42]就已婚妇女对自己嫁妆的使用、处置的权利来说，宋代的财产登记制度使妇女在有生之年有权管理自己的嫁妆，并且在兄弟同居共财时期，妻子的嫁妆作为“妻财”，不在兄弟分家时财产分割的范围内；但实际上，丈夫侵占妇女嫁妆非常容易，由嫁妆所引发的家庭纠纷也时有发生。[43]在这一问题上，前文已提及滋贺秀三的观点——根据夫妻一体的基本原则，妇女的随嫁财产是夫妻一体的财产，是“房”的财产，被夫吸收，在“房”独立成为新家时，这部分财产会与丈夫分割到的家产汇合，构成新家的家产。[44]
在历史实践中，无论是社会精英（如判官、儒家学者）还是普通民众，对于“妇财”的态度比较复杂，但在古代中国，有一个倾向越来越明显，那就是妇女对嫁妆的权利遭受越来越多的限制。例如，元明法律规定，妇女被休、丧夫返回娘家或再婚时不能从夫家带走嫁妆。这一态度背后的担忧，一是把嫁妆视为妇女私人财产会冲击作为同居共财的家庭，不利于父系家庭的稳定和延续；二是妇女控制的私人财产越多，她们得到其他权利的可能性也会越大，可能会不安于家庭中的从属地位。从“妇德”层面来看，妇女被鼓励将自己的“私财”充作家产，用在丈夫家庭开销上，如替夫家购买土地、资助丈夫兄弟姐妹的婚事等，这种“无私的”行为被视为美德，是一位“贤内助”的有力证明。[45]
当然，宋代妇女拥有财产继承权的论断在史学界尚有争议，这种争议可追溯到日本学者仁井田陞与滋贺秀三之间的辩论。[46]其中，仁井田陞认为，在家族共产制中，女儿也享有家庭财产的继承权，只是程度上与儿子有所区别。[47]伊沛霞（Patricia Ebrey）就支持这一观点，认为嫁妆事实上就是妇女继承家庭财产的一种形式。[48]滋贺秀三则代表另一派观点，认为家族共产制并不意味着同居共财的各成员对家产具有一样的权利，在“父子一体”的家庭财产继承体系中，只有儿子才能继承家产，“所谓继承，依据自然或者依据拟制，不管怎样都是只在父与子之间存在的关系，其他的人例如女儿不是承继父的人”[49]。 白凯（Kathryn Bernhardt）也认为，在古代中国，妇女没有财产继承权，宋代也不例外。[50]
关于妇女对于家庭的财产是否有继承权这一议题，并不是本书讨论的重点，对此不再赘述。此处，我们要强调的是，家族财产制度促使妇女产生为自己或小家庭私贮财产的迫切需求，而且在家庭经济生活中，妇女的确存在基于嫁妆（特别是随身首饰）、在余暇从事副业的劳动所得、别人馈赠等途径而拥有个人特有财产的可能性。用滋贺秀三的话来讲，“妇女有一些个人财产是常有的事”，并且与家产的男性传承不同，这种财产构成了另外一种从妇女传给妇女的财产流转体系。[51]
这样的判断在诸多的田野研究中得到证实。例如，费孝通在开弦弓村的田野调查表明，贵重的首饰等归个别成员所有，多半属于妇女，被认为是妇女的“私房”，另外，在工厂挣钱的人通常也会截留部分或全部收入。“例如在工厂做工的女孩通常不把她的工资交给父亲而是交给她母亲保存，以备她将来之用。儿媳妇认为工资是她自己的钱。如果一个媳妇不直接挣钱，她向家长要的钱往往超过实际的开支，把多余的节省下来。这样，她自己有少量储蓄，称为‘私房’，她‘私人的钱包’。这是媳妇秘密保存的，但总是受到婆婆严密的监视，最终往往成为冲突的缘由。”[52]杨懋春指出，在山东台头村，未婚女孩会将自己的劳动所得积攒起来，到她结婚时会积攒下一笔可观的个人财物，等到她出嫁后，她会将嫁妆和自己在父母家积攒的钱财投资到小规模的家庭工业中或借给别人以获得利息，当积攒的钱财数额较大时，她可能会用这笔钱给自己的小家庭买地。[53]
有研究者提醒我们，随着农村居民进城务工，不少妇女在婚前和婚后的劳动有了独立的现金收入，出现了劳动所得归家里还是归个人的矛盾。[54]
最后，需要特别提及的一点是，新中国成立前和成立后对中国家庭人口数量的统计数据显示，中国家庭人口平均数1911年为5.17人，1953年为4.3人，1964年为4.47人，1982年为4.49人[55]，2010年第六次全国人口普查数据显示，中国家庭户的平均人口为3.1人，比2000年减少0.34人，家庭户规模继续缩小[56]。这意味着，核心家庭和主干家庭是近代中国家庭结构的演变趋势和主要类型。[57]其结果是，传统中国社会里作为一种实体的“房”逐渐消亡，房（小家庭）的财产与家（大家庭）的财产之间的界限、流动、矛盾问题逐渐减少，而个体的财产与家庭的财产之间的关系问题日益凸显。在此情况下，私房钱中的“房”的意涵逐渐弱化，更多地指涉家庭成员个人保存的财产。[58]