前言
一
佛教在中国两千年左右的历史发展中，在文学领域做出了巨大贡献，发挥了重大影响；而中国文学对于佛教的传播和发展也起到相当大的作用。二者之间的相互交流和推动对于中国佛教史和中国文学史都是十分重要的方面，其间的复杂关系更对于中国文化的诸多领域造成了广泛而深远的影响。有鉴于此，本书专门讨论中国佛教与中国文学相互影响和交流的诸多现象与问题。
梁启超曾指出：
凡一民族之文化，其容纳性愈富者，其增展力愈强，此定理也。我民族对于外来文化之容纳性，惟佛学输入时代最能发挥，故不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然。[1]
佛教在中土传播并生根开花，结成丰硕果实，是古代中外文化交流的重大成果，也是中华民族在文化上具有巨大包容力的卓越体现。而在文学领域，这种成果更为显著。可以毫不夸张地说，如果没有佛教的输入和传播，中国文学的发展将会是另一种面貌。当然，具体影响及其后果是错综复杂的，需要进行历史的、科学的分析和判断。
从佛教自身发展历史看，无论是在发源地古印度[2]，还是后来在中国弘传，从经典的结集到教法的传播，从对教主、教义的赞颂到信仰心的抒发，如此等等都要广泛地采用文学手段。这样，历代创作出大量所谓“佛教文学”[3]作品。佛教从而成为文学的一种载体。外来的佛教是其发源地印度与所流传各地区、各民族文学的载体；在中国这样具有高度文化和优秀文学传统的土壤上发展的佛教，历代也创造出大量的、有价值的文学作品。属于这一范畴的，从具有不同文学价值的翻译佛典，到中土僧俗的护法、颂佛作品，构成中国文学遗产的重要组成部分，而其成就和价值远远超越于宗教意义之外。
而另一方面，随着佛教在中土广泛弘传，对于世俗文学（不论是文人还是民间创作）也逐渐发挥多层面的影响。中土知识阶层普遍而深入地接受佛教是在两晋之际。在此后漫长的历史时期里，众多文人和民间作者不同程度地受到佛教的熏染。这种熏染不限于信仰层面，更表现在观念、感情、习俗、生活方式等诸多层次。这些都不同方式和不同程度地通过文学创作表现出来。有关佛教的“人物”、题材、语言、事典等等被人们相当普遍地当作创作“材料”；创作的作品涵盖诗歌、散文、小说、戏曲、各种民间文学创作等众多文学样式，并创造出一批全新的文体。佛教的影响不仅促成了历代文学作品思想内容的丰富和变化，对于其艺术表现的发展和创新也起到十分巨大而深远的作用。
值得注意的是，一方面佛教的传播大幅度地改变着中国文学发展的面貌，另一方面文学领域的这种变化和成果又反过来推动了佛教自身的发展和建设。从根本上说，中国佛教影响下所产生的文学作品本来就是佛教活动的重要成果。它们生动、形象地体现了中土人士对佛教的独特认识和理解，乃是佛教“中国化”的具体体现，从而又成为佛教进一步发展的推动力。中国佛教具有鲜明的个性，形成独特的面貌，取得特殊的成就，是和来自文学方面的作用与影响有重大关系的。
而从更广泛的视野看，在世界宗教史上，中华民族积极地接受佛教，经过不断的发展、创新而实现“中国化”，形成独具特色与成就的“汉传佛教”，进而对东亚各国、各民族造成影响、做出贡献，乃是文化交流史上的范例。而中土人士通过佛教认识接受了印度和西域各国、各民族的文化成就，融摄、消化，作为创作本国、本民族文学的滋养和借鉴，继而又把自己创造的新成果贡献给其他国家和民族，这也是世界文化、世界文学交流史上的范例。
这样，中国历史上佛教与文学关系的诸现象，对于佛教史、文学史以及一般的文化史、文化交流史等众多领域的研究都是具有重大意义的课题。
二
宗教与文学艺术本来有着密切的、类似孪生的关系，二者在内容和形态上具有极大的共通性。黑格尔论述“艺术对宗教与哲学的关系”，曾指出“宗教却往往利用艺术，来使我们更好地感到宗教的真理，或是用图像说明宗教真理以便于想象；在这种情形之下，艺术却是在为和它不同的一个部门服务”，简单地说，就是艺术可以为宗教目的“服务”；黑格尔又指出“最接近艺术而比艺术高一级的领域就是宗教”[4]，他把二者同样看作是个客观真理的体现形态，从而沟通了二者的关系。从宗教史的实践看，各民族的文学艺术往往把宗教作为重要表现内容；对于宗教信徒来说，文学艺术创作不仅是表达信仰心的主要手段，又是重要的宣教工具。各宗教都创造出一定数量或精致、或粗俗的“宗教文学”和“宗教艺术”作品，各民族的文学艺术也必然在一定程度上受到宗教的影响或支配，或多或少地表现宗教内容。佛教在中国当然也不例外。由于佛教传入时期的中国文学已经形成十分发达、卓越的传统，此后中国文学的历史发展更是高潮迭起，成绩辉煌，因而佛教在中国传播、扎根，就必然要“倚重”文学，文学领域是它必须“占据”的重要领地。
而主、客观形势也给外来的佛教发挥对中国文学的影响提供了充分、有利的条件，举其荦荦大者有：
首先，佛教自身有着卓越、丰厚的文学传统。作为佛教创造者的佛陀本人具有高度文学素养，他当初施行教化，即已广泛、有效地利用文学手段。他所开创的这一传统被后世信仰者所继承并加以发扬。在陆续结集成的庞大的佛教圣典经、律、论“三藏”里，有相当数量的作品本身就是有巨大艺术价值的文学创作，还有一大部分具有浓厚的文学情趣。这些作品随佛典传译输入中土，成为中土民众接受佛教的机缘，文人们也出于不同理由积极地接受它们。例如龚自珍有《题梵册》诗说：
儒但九流一，魁儒安足为。西方大圣人，亦扫亦包之。即以文章论，亦是九流师。释迦谥“文佛”，渊哉劳我思。[5]
这种说法相当典型地表明了古代文人倾心、赞赏佛教“文章”的态度。佛教经典，特别是那些具有强烈文学情趣的经典受到文人们的重视和欢迎，在他们中间得到广泛流传，以至成为他们教养的案头必读书，从而也就自觉、不自觉地成为他们从事创作的借鉴。
其次，从总的环境说，佛教传入时期的中国已经形成牢固的封建专制集权统治制度。即使后来国家几度形成分裂割据局面，各王朝在统治体制方面也没有大的改变。在这种情势下，在中国历史上活动的各宗教都不能高踞于世俗统治之上，也不能超离于其外，而必须屈居于现实的专制体制之下。各王朝出于巩固统治和施行教化的理由，一般均实行“三教齐立”政策，这就促成了源远流长的“三教调和”以至“三教合流”的潮流。而佛教本来具有突出的包容、柔韧的性格，自传入中土即不断主动地协调与世俗政权的关系，从而争得了在社会上活动的广阔空间，也使得历代王朝在位的官僚和不在位的文人有机会、有可能怀抱不同目的、从不同角度接近或接受佛教。因而可以毫不夸张地说，从东晋直到晚清，没有哪一位重要作家是全然没有接触过佛教、受到佛教影响的；即使是那些并不信仰甚至是反对佛教的人，往往也都以不同形式与佛教发生过纠葛。
再次，佛教确实具有极其丰富而有价值的文化内涵。佛陀当初所创造的基本教义已经包含有丰厚、深刻的哲学、伦理等方面的内容。在佛教的长期发展过程中，这一传统又被传播所及的各地区、各民族的信仰者们发扬光大了，从而使佛教成为具有特别重大的学术、文化价值的宗教。这也是佛教在世界诸宗教中的鲜明特色。佛教传入中国，带来了它在哲学、伦理、心理学、教育学、语言学、文学、艺术以及各门科技等等广阔领域的优异成果，其中包含有许多中土人士前所未闻的新的思想观念、新的知识。特别因为它是在中国这样文化高度发达的环境里扎根、发展的，它的新信仰、新思想、新观念、新知识等等与中土传统在矛盾、斗争中相交流、相融合，一方面不断地丰富、改造、发展自己；另一方面给中国的信仰、思想、文化提供滋养与借鉴。这个过程，不只是一种外来宗教的输入和传布，更是两种异质的文化，不同信仰、观念、思想、学术等等的碰撞和交流。长达千余年（公元12世纪初，伊斯兰势力入侵印度，毁灭佛教，中国佛教从而失去了外来资源）的这种交流必然结出丰硕的果实。特别是在晋、宋到两宋之际这近千年间，在佛教逐步实现“中国化”过程中，形成一批汉传佛教的学派、宗派，成为推动整个思想、文化领域建设和发展的十分活跃、积极的、常常是主要的力量。例如，在先秦以来中土重视经世济民、“褒贬讽喻”的传统中，缺乏关于个人心灵体验、抒发和转化等属于“心性”范畴的观念和理论，而刘宋时期的著名文人范泰、谢灵运则已明确“六经典文本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪”[6]；六朝时期更有“儒以治外，佛以治内”、“儒以治国，道以治身，佛以治心”之类说法。后来的章太炎也曾指出：“佛教行于中国，独禅宗为盛者，即以自贵其心，不愿鬼神，与中国心理相合。”[7]这样，佛教注重“心性”问题的探讨和解决，无论是理论上还是实践上都给中国学术补充了新内容，开拓了新局面，也极大地丰富了中土人士的精神世界。这是佛教给中国学术输入新的思想观念并发挥影响的一例。而在更注重表现内心世界、抒发个人“性灵”的文学创作中，这种影响所产生的成果必然是更为巨大、意义深远的。
最后，但并不是不重要的，即在中国高度发达的文化环境里，不断完成“中国化”的佛教形成十分浓厚的文化性格。历代有大量高水平的文化人参与僧团，特别是六朝到唐、宋时期，僧侣成为社会上最有文化的阶层之一，僧团活动具有丰富的文化内涵；众多具有高度文化素养的僧侣热心参与社会上各种文化事业，在文化领域起到巨大作用；作为佛教活动基地的寺院往往成为城乡文化活动中心；而文人们与僧侣密切来往并相互交流，“真乘法印与儒典并用”，“统合儒、释，宣涤疑滞”[8]更形成一种传统。特别值得注意的是，在中国“以孝治天下”的社会体制中，在家居士佛教更容易被人们所接受，在文人中居士思想和居士制度也特别受到欢迎，居士佛教从而成为支撑和推动整个佛教发展的重大力量。
如此等等，具有高度文化水平的中国佛教发展了高水平的佛教文化，吸引历代文人的倾心、赞赏或皈依。关系到文学领域，更有许多僧侣热衷文事，既丰富和活跃了佛教活动的内容，又密切了佛教与文人的关系，强化了佛教对文人及其创作的影响。如印度独立后第一任总理尼赫鲁曾精辟地指出：“在千年以上的中印两国的交往中，彼此相互地学习了不少知识，这不仅在思想上和哲学上，并且在艺术上和实用科学上，中国受到印度的影响也许比印度受到中国的影响为多。这是很可惋惜的事，因为印度若是得了中国人的健全常识，用之来制止自己过分的幻想是对自己很有益的。中国曾向印度学到了许多东西，可是由于中国人经常有充分的坚强性格和自信心，能以自己的方式吸取所学，并把它运用到自己的生活体系中去。甚至佛教和佛教的高深哲学在中国也染有孔子和老子的色彩。佛教哲学的消极看法未能改变或是抑制中国人对于人生的爱好和愉快的情怀。”[9]这段简短的论述包含着对中、印两种文化的看法和评价，特别对中国文化表示由衷的赞赏。其中关于中国文化吸收外来滋养而保持自身的传统和优长的意见，更是颇中肯綮。这一点也特别适用于中国佛教与文学的关系。
总之，在中国的具体历史环境下，又基于佛教与文学发展的特质与形态，二者间形成了密切关联：一方面，文学成为中国佛教活动的重要领域；另一方面，中国文学接受佛教的广泛、深刻的影响，取得了十分丰硕的成果。
三
就狭义的“佛教文学”作品而言，有外来翻译的和本土创造的。英国印度学家查尔斯·埃利奥特在论述佛陀事业时说：“他不仅传播了就严格意义而言的宗教，而且也传播了印度艺术和文学远及印度国境以外。”[10]东汉以来，伴随着佛典传译的，是空前规模的外国文化和文学的输入。传译为汉语的部派佛教的佛传、本生、譬喻故事等可视为翻译文学作品，大乘经如《法华经》、《维摩经》、《华严经》等，其文学成就更被人们普遍赞赏，给历代文人提供了众多的创作材料以及思想和艺术借鉴。中国文学的发展从中得益良多。历代中土信徒也创造出大量“辅教”作品，有文人创作的赞佛、护法诗文，还有民间宣扬佛教的故事传说和变文、宝卷等等，种类繁多，数量巨大。这些都构成中国文学遗产的重要内容。
而在佛教影响下的文学创作成果则更为丰富，也可分为僧、俗创作两大部分。就僧人情况而言，晋、宋以来许多士大夫进入僧团，僧团本身也培养出许多学养高深的学僧。其中一部分人具有杰出的文学才能，热衷于文事，他们独特的生活方式和思想境界，决定其文学创作独具特色并能够取得特殊成绩。例如六朝时期的支遁、慧远等人乃是诗歌发展史上表现山水题材的开拓者；六朝义学沙门中盛行讲学之风，推动了议论文字艺术技巧的进步；僧人制作的宣扬灵验神通的“辅教”故事，则形成志怪小说的特殊分支；而僧人的求法行纪、僧传等，本是史地著述，从文学角度看又是新发展的文学体裁，如此等等，都是僧侣在文学领域的成就与贡献。僧侣不只是信仰者和修道者，又是佛教活动的主力。他们所创作的可看作是“佛教文学”的作品从数量看并不占太大比例，质量一般也不是文坛上特别杰出的，但无论是他们积极从事创作活动这一事实本身，还是他们独具特色的创作实践，对于整个文学创作领域的作用和影响都是不可低估的。
佛教在中国的历史发展明显形成两个“小传统”，即社会上层知识精英信仰者为主体的佛教（后来形成“居士佛教”）和民众间檀施供养、消灾祈福的佛教。前者更多地体现为一种独特的思想观念和文化内涵，后者则主要表现为信仰和教化。当然在存在状态上两者间相互影响和交叉，关系是十分复杂的。基于中国佛教发展的这种总体形势，严格意义上的“佛教文学”或受到佛教影响的世俗文学创作也可分为两大类：一类是文人的创作，另一类是民间创作。这两者间当然同样相互影响，并不可能画出绝对的界线；而且在具体时代、具体文人、具体文学作品中，相互的影响与借鉴更会形成十分复杂的状况。
就知识阶层而论，王国维指出：
自汉以后，儒家唯以抱残守缺为事……佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮。[11]
佛教传入中土伊始，知识阶层不是单纯把它当作宗教信仰，更是作为外来的思想、学术来理解和接受的。特别是随着佛教“中国化”程度加深，与中国固有传统逐渐相融合，晋、宋以后南北各王朝又基本采取“三教齐立”政策，这一方面给佛教在知识阶层更广泛地传播提供了良好条件，同时也决定了佛教的发展与知识阶层接受它的总趋势。在被评价为“名士百科全书”的《世说新语》里记载了许多僧、俗交往故事，相当真切地反映了早期儒、释交流的情形。东晋玄言诗人孙绰在其护法名文《喻道论》里已明确地提出“周、孔即佛，佛即周、孔，盖内、外名之耳”，“周、孔救极弊，佛教明其本耳”[12]，这就确立了后来中土知识阶层“统合儒、释”的基本思路。著名文人如谢灵运、沈约等大都供养师僧、研习佛书、参悟佛理，佛教的影响不同程度地体现在他们的创作中。唐代以后，禅宗、净土法门大盛，宋人张安道所谓“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳”[13]，成为引人注目的社会现象。文人喜禅、习禅、逃禅的颇多，他们中的大多数普遍地喜读佛典，结交僧人，热衷在作品里渲染佛说，运用佛教事典。宋代以后，居士佛教盛行，文人居士阶层成为支持佛教的重要力量。另一方面则理学兴起，虽然理学家们大体是反佛的，但如戴震所指出：“宋以来儒者皆力破老、释，不自知杂袭其言而一一傅合于经，遂曰‘六经’、孔、孟之言，其惑人也易而破之也难……”[14]宋、元以来文人间形式不一的“外儒内释”、“阳儒阴释”已是普遍现象，这种倾向以不同形式或隐或显地在创作中表现出来。
就民间论，在佛教输入以前，中土还没有定型的宗教。汉代以来作为统治思想理论依据的“儒术”更对宗教取排斥态度。佛教与大体同时发展起来的本土道教恰可以充实中土传统的宗教“真空”。汉末到南北朝时期国土分崩，战乱连年，生民涂炭，水深火热的处境使得民众迫切期望救济，更容易滋长信仰心。佛教的观音信仰、净土信仰、经典信仰等等很快在社会上下流行开来。相关题材的大量民间故事、传说、曲辞等等随之被创作出来。这方面的创作成果历来不受知识阶层重视，难以形成文字记录，传世很少。值得庆幸的是20世纪初在敦煌陆续发现的写卷里保存有大量这方面的资料。宋、元以后，佛教虽然衰落，但民众间的通俗信仰兴盛不衰，以至形成“家家阿弥陀，户户观世音”的局面。而这一时期文学创作的重心又从士大夫的诗文转而为市井的小说、戏曲，民间各类曲艺也空前地繁荣。从而佛教内容得到更为充分也更为丰富多彩地艺术表现。当然就具体作者、作品所体现的信仰的真挚、纯正程度是不同的。
佛教的传播和影响与所有宗教一样，内容上又可以分为不同层次。除了作为宗教核心的信仰之外，还有思想观念、思维方式、感情、情绪、习俗、生活方式等诸多层面。在中国自古形成的人本主义和理性精神居主导地位的传统中，文人怀抱真挚宗教信仰的历来只是少数，但接受佛教观念、佛教思维方式的却大有人在，而不同程度地抱有宗教情怀的就更多，生活习俗受到佛教影响的也不在少数。甚至坚定反佛者如韩愈也赞赏禅宗的“外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”[15]的心态。历代无数文人慨叹“万事皆空”、“人生如梦”、“人生无常”，许多人的作品流露出敬畏之感、忏悔之心、慈悲之怀，等等，显然都得自佛教的熏习。在小说、戏曲、民间曲艺作品里因果报应更是常见的主题。这都反映了佛教熏染下的潜移默化的影响。接受佛教有不同层面、不同层次，体现在创作内容与形式上的具体形态会是大有不同的。这也是在考察佛教对文学的影响和作用时应当注意的。
从文学创作的艺术表现层面看，佛教影响更普遍地及于主题、题材、“人物”、情节、结构、语言、事典和具体写作技巧等诸多方面。而体现在具体作家身上、具体作品里，则更是千变万化，丰富多彩。晋宋以来，文人创作中表现佛教题材和主题十分普遍，抒写奉佛、习禅的体验，描写塔寺风光和寺院生活，与僧侣交往唱和等等，一直是诗文常见的内容。后来的小说、戏曲更多取材于佛教故事。翻译佛典里本来有佛、菩萨、“天龙八部众”等众多幻想“人物”，中土佛教又创造出许多想象的或真实的人物，他们都被补充到文学形象的长廊之中。语言本是文学创作的基本材料。佛教给中国文学增添了无数新的语汇、句式、修辞方式、表现方法。文体的情况前面已经略有涉及。这里只举出一个事实：佛典行文中的韵、散结合方式直接给从讲经文、变文到宝卷、鼓词等众多说唱文体提供了借鉴，间接更影响到唐传奇、宋元话本、章回小说的行文结构。在创作体裁方面，借鉴翻译佛典和佛教的宣教方式更促使一批新的文学体裁的形成。如此等等，就艺术方面而言，佛教提供的资源和借鉴是把中国文学的传统大为补充、丰富了。
上述极其复杂的佛教影响于中国文学的现象在佛教史和文学史上均占有重要地位，以下即基本按照历史顺序，分门别类地加以讨论。
附带指出，佛教与中国文学的发展相关联、相互间造成影响的不限于汉地佛教、汉传佛教。本书则基本依据汉文资料，介绍汉地佛教与文学的情况。其理由除了有作者学识水平的限制之外，还因为历史上中华民族中诸少数民族文学发展情况复杂，考索艰难[16]，而更主要的是汉传资料代表着中国主流文化，汉语文学从来是中国文学的主体。这也是确定中国历史著作的内容范围的一般原则。
[1] 梁启超《翻译文学与佛典》，《佛学研究十八篇》，台湾中华书局，1976年，第27页。
[2] 这里使用约定俗成的称呼，泛指以印度半岛为中心的南亚和中亚地区，即佛教发源和早期传播的地区。
[3] “佛教文学”已是约定俗成的概念，但具体所指却有相当大的差异。就佛教典籍而言，广义的佛教文学泛指经、律、论“三藏”，狭义的则限制在具有浓厚文学意味和较大文学价值的作品。在学术研究领域，广义的佛教文学包括世俗文学中表现佛教观念、受到佛教影响的作品，狭义的则限制在僧俗所创作的主旨为赞佛、护法、宣扬佛教信仰的作品，而在具体运用中又有差别。本书尽量避免采用这一含混的概念，不得已使用时将有所限制和说明。
[4] 黑格尔《美学》第一卷，朱光潜译，人民文学出版社，1962年，第125—128页。
[5] 龚自珍《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第506页。
[6] 《何尚之答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷一一，《大正藏》（以下简称为《正》）第52卷第69页中。
[7] 《答铁铮》。
[8] 柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》，《柳河东集》卷二五。
[9] 尼赫鲁《印度的发现》，世界知识出版社，1958年，第246页。
[10] 查尔斯·埃利奥特《印度教与佛教史纲》第一卷，李荣熙译，商务印书馆，1982年，第11页。
[11] 王国维《论近年的学术界》，《静安文集》。
[12] 孙绰《喻道论》，《弘明集》卷三，《正》第52卷第17页上。
[13] 陈善《扪虱新话》。
[14] 戴震《孟子字义疏证》卷下，中华书局，1961年，第59页。
[15] 《与孟尚书书》，《韩昌黎集》卷一八。
[16] 明清以来，特别是近现代，少数民族语言文献传世较丰富，包含众多与本书课题相关的资料。这还是待开掘的宝库，值得认真研究。