第二节
“对峙递交”的伶人家族观念演变

在这场思想启蒙运动中，也涉及中国伶人及其家族问题，陈独秀以“三爱”的笔名在《论戏曲》一文中写道：

戏园者，实普天下人之大学堂也；优伶者，实普天下人之大教师也。

我中国以演戏为贱业，不许与常人平等。泰西各国则反之，以优伶与文人学士同等；盖以为演戏事，与一国之风俗教化极有关系，决非可以等闲而轻视优伶也。⁽¹⁴⁾

由于这种舆论影响，中国社会对伶人及其家族的观念确实发生了一些转变。中国传统家族对职业的认同，一直都有自身的准则，除了士农工商四业，其他诸如巫师、和尚、道士、屠夫、胥史、书吏都在不许之列，奴仆、演员、理发、修脚、轿夫、吹鼓手等更被认为是贱业，自是属于禁止范围。但是到了五四运动前后，这种情况发生了微妙的变化。20世纪初，湖北省夏口县王氏家族修谱，将以前族规的“倡优隶卒”不准入谱，改为“营业不正”者不得入谱。由此，主持修谱者王继树将伶人王继炎及其妾甘氏列入谱中。族人王继均对此极力反对，并在1918年向湖北高等审判厅状告王继树，称优伶即为营业不正，不应入谱，应该将已经修成的族谱作废，其损失由王继树赔偿。湖北高等审判厅驳回王继均的控告，称清代所指之“卒”，即现在的士兵、警察，职务虽然相同，却是身份迥异，至于“优伶营业，为社会教育事业之一种，根本不能谓之不正，则王继树等许王继炎入谱，系因谱例改良之结果，不能谓为违反习惯”。王继均不服此判决，将之上诉到北京政府大理院，称“营业不正”与“倡优隶卒”意思相同，“业优之人，有何身份，当然不能载入宗谱”，否则家族将世代蒙羞，又称本案之争论点是家规问题，不是法律问题。最后，大理院也予以驳回上诉。⁽¹⁵⁾此一案例说明，雍正废除“乐户”制度以后，家族仍然执行驱逐伶人制度，但是到了清末、民国初年，家族驱逐伶人制度已经开始松弛，在法律层面上认为“优伶营业，为社会教育事业之一种，根本不能谓之不正”，中国社会对伶人及其家族的观念出现修正和调整趋势。

明代中叶，江南地区已有良家子弟习戏。这与江南地区商品经济的发展及其由此造成的思想观念的变化有关，对于劳动阶层来说，仅仅将伶业作为谋生的手段而已。陆容《菽园杂记》中所载的海盐、余姚、慈溪、黄岩、永嘉等地“皆有习为倡优者，名曰‘戏文子弟’，虽良家子不耻为之”。⁽¹⁶⁾徐树丕《识小录·吴优》也云：

吴中几十年来，外观甚美，而中实朽然。至近年辛巳奇荒之后，即外观亦不美矣，而优人鲜衣美食，横行里中。人家做戏一本，费至十余金，而诸优尤恨恨嫌少。甚至有乘马者、秉舆者、在戏房索人参汤者，种种恶状。然必有乡绅主之，人家惴惴奉之，得一日无事，便为厚幸矣。屠沽儿家以做戏为荣，里巷相高，致此辈益肆无忌惮。人言吴儿痴，岂不信然！⁽¹⁷⁾

此虽为士大夫历数伶人“种种恶状”，但是从“人家做戏一本，费至十余金，而诸优尤恨恨嫌少”的描述可以看得出来，这些伶人已经颇有商品经济意识，他们是将伶业作为一种生计方式经营的，与“客户”交易，双方合则成交，不合则罢。在封建士大夫的心目中，伶业还是一种贱业，而伶人也可能如此看待自己。伶业在商品经济发展过程中已经能够进行市场化的运作，作为一种职业生存，而且，“优人鲜衣美食，横行里中”，“甚至有乘马者、秉舆者、在戏房索人参汤者”，说明有些伶人及其家族的经济收入和生活不错，可能较一般的农民和市民阶级更为丰裕，难怪“虽良家子不耻为之”。

这种“以做戏为荣”的情形，到了清末、民国初年更为显著，甚至有些传统家族也开始认为，伶业是一个不错的生计，应该敞开祠堂欢迎伶人归来祭祖。刘斌昆在《我的梨园家世及从艺恩师》一文中写道：

听父亲说，那时北洋舰队水师统领丁汝昌办了个科班，叫永胜和，人们又叫它为老永胜和科班，大伯到北京后，便进了这个科班学武旦。后来就成为了名噪一时的九仙旦。……

大伯成名后回家祭祖，族众开祠堂欢迎他，都说唱戏这条路不错。于是大伯就把父亲和姑姑带到北京，父亲也进了永胜和科班。⁽¹⁸⁾

此等情景与前面的家族驱逐伶人制度比较，颇有“恍如隔世”之感，说明历史确实已经发生重大变迁。

在中国近现代社会转型过程之中，对伶人家族的观念体现出矛盾的态度。这是时代的必然，由于启蒙的不彻底性和革命的不彻底性，加上伶业的特殊性质，因此对伶人家族的认识存在着对峙递交结构。黄子平在《边缘阅读》一书中写道：

表演的另一尴尬、沉浮不定的性质，植根于“自娱／娱人”这一二项对立之中。作为一种游戏，一种想象的置换，一种技艺的追求，一种真诚严肃的创造，都属于“自娱”（“自我满足”、“自我欣赏”一直到“自我实现”诸层次）的方面。然而“观众”的存在或介入破坏了这种理想化的假定。……

“娱人”的一面，给表演带来了奉献、屈从、魅惑、鼓动、号召、迎合等暧昧不明的因素……这也决定了演员的职业、社会地位等等在文化—权力结构中的尴尬、沉浮不定的境况。⁽¹⁹⁾

其实，这个转型时代也处在“尴尬、沉浮不定的境况”中，又由于伶业的“奉献、屈从、魅惑、鼓动、号召、迎合等暧昧不明的因素”，也必然产生“演员的职业、社会地位等在文化—权力结构中的尴尬、沉浮不定的境况”。

这种“尴尬、沉浮不定的境况”，不但出现在对待伶人及其家族的态度之中，而且，也体现在思想启蒙者自身的身上。例如鲁迅，作为五四启蒙运动的主将，他的许多思想论著和文学作品都体现了他的反叛力度与思想深度，但是在个人情感上却是一直处于“尴尬”的境地，构成了一种悖论，即家族伦理的启蒙主张与个人生活的伦理实践的矛盾状态。他是“打倒旧道德提倡新道德”的力倡者，但是他从日本回国以后，却遵照母命与旧式女子朱安结婚，成为了“旧道德”的牺牲品。鲁迅对此非常痛苦，曾对友人称：“这是母亲给我的一件礼物，我只能好好地供养它，爱情是我所不知道的。”⁽²⁰⁾这个曾经写过《我们现在怎样做父亲》的思想启蒙者，在现实生活中却说“爱情是我所不知道的”。其实，在新旧道德交替冲突、新旧社会变更转换的社会转型过程中，一个思想觉悟了的男性要获得理想的爱情，往往是以一个尚未从中世纪精神世界中走出的“女性”的“牺牲”作为代价的，朱安即是如此。鲁迅在《热风·随感录四十》中写道：“女性一方面，本来也没有罪，现在是做了旧习惯的牺牲”，对他而言，“只好陪着叫一世牺牲，完结了四千年的旧账。”鲁迅在理性上呼唤“新道德”，但是在感情上却是没有勇气摆脱“旧道德”的纠缠。这种悖论也体现在鲁迅的小说作品《伤逝》中，曾经经受新文化运动洗礼的涓生和子君，他们热烈追求自由恋爱，不顾家庭强烈反对，但是结婚以后，他们还是回到了传统婚姻的状态，或者说是回到了他们曾经反对的婚姻生活。由此看来，连鲁迅这样的先觉者都发生了如此的悖论现象，说明“五四”思想启蒙的任务还远远没有完成，也折射出历史进步发展的迂回性和艰难性。

胡适也有和鲁迅相似的经历。对于婚姻观念，胡适曾经认为：“没有爱情的夫妇关系都不是正当的夫妇关系，只可说是异性的强迫同居。”⁽²¹⁾但是他和鲁迅一样，为了不违抗22岁即开始守寡的母亲的意愿，与缠足的和不识字的旧式乡村女子江冬秀结婚。一个留美博士与如此女子结合，曾经被列为民国七大奇事之一。结婚不久，胡适给好友胡近仁的信中写道：“吾之就此婚事，全为吾母起见，故从不曾挑剔为难。（吾不为此，吾决不就此婚，此意但可足下道，不足为外人言也。）今既婚矣，吾力求迁就，以博吾母欢心。吾之所以极力表示闺房之爱者，亦正欲令吾母欢事也。”⁽²²⁾对于这种“异性的强迫同居”，应该说胡适是心知肚明的，但是他却无力采取行动。这也体现在他与表妹曹诚英的爱情关系上。1923年，胡适在杭州养病期间，与曹诚英相遇，两人产生感情，但是，当曹诚英办理了离婚手续后，胡适却临阵逃脱了。对于自己言与行的矛盾，胡适曾经如此解释：“吾于家庭之事，则从东方人，于社会国家政治之见解，则从西方人。”⁽²³⁾

鲁迅和胡适的悖论现象，说明了理智与情感的矛盾。他们在理智上面向未来，但是在情感上却又回顾传统，“他们常处在两个不同的生存平面和文化坐标之中，他们是传统的背叛者，但却又身处传统当中”，“难以摆脱情感与道德的两难境地，在家庭伦理行为方面与他们所主张的家庭解放言论存在着具有反讽意识的背离”，“沿着他们迷失的足迹，我们可以探寻到新旧交替时期一代知识分子的家庭伦理格局中的精神悲剧”。⁽²⁴⁾这种“情感与道德的两难境地”是时代造成的，作为个体是无力脱逃这种悖论的。它也是一种对峙递交的发展过程结构。

一个转型的时代，必然是一个矛盾的时代。社会对伶人家族态度的转型也不例外。社会对待伶人家族也出现了这种理智与情感的矛盾。中国近现代社会转型时期，人们在理智上认为伶人及其家族也是正当营生，但是在情感上又无法摆脱伶业是贱业的意识，而此前的中国历史上，往往是人们在理智上坚守伶人及其家族是贱民的观念，但是在情感上又拒绝不了伶人剧艺的诱惑。它们都存在着一种悖论的结构，只是由于中国社会出现转型，它们的形态发生了转换。

这种理智与情感以及由此体现出来的言论与行为的矛盾，实质上也流露出了中国国民性格的一种原型结构，即理想人格与现实人格的矛盾关系。对于中国人来说，这种理想人格与现实人格，往往会在一个人身上对立统一地存在着，它们之间有着微妙而复杂的转换关系，它的接通部位，包含着中国哲学的玄机，也就是儒、道、释之间的游移关系，它突出地表现在中国社会转型时期。

由于“演员的职业、社会地位等在文化—权力结构中的尴尬、沉浮不定的境况”，在“新旧交替时期”，对伶人家族更是会体现出一种“具有反讽意识的背离”，形成中国伶人及其家族的独特文化图谱。