第七章
近代社会转型时期的伶人家族

第一节
家族伦理思想的“重新估计”

到了近代社会转型时期，中国伶人家族也发生了一些变化。如同前述，雍正元年（1723）废除“乐户”制度以后，中国伶人及其家族在法律意义上已经“改贱为良”，能够编户齐民，与普通臣民具有了同等资格。虽然由于废除“乐户”制度的功利性质，它属于缓解社会矛盾以及加大伶业对国家财政收入的贡献而采取的帝王政治策略，它对于中国伶人的“翻身”意义只能是局部性的或者说是阶段性的，但是需要肯定的是，明末清初以来中国社会开始进入近代转型，传统家族伦理体系也随之发生了嬗变，伶人及其家族的社会处境确实已经有所改变。

明代中叶，中国社会经济出现资本主义萌芽。从嘉靖至崇祯年间，江南一些地区冶铁、纺织等手工业已经有了较细的社会分工，商品经济开始兴盛，货币流通也明显加快，由此，城市工商业者与手工业工人逐渐扩大，市民阶级开始崛起。一个基本的原理是，经济基础发生变化，上层建筑必然受到冲击。其中，一个重要的方面，即是关于家族伦理思想体系的变革。刘海鸥在《从传统到启蒙：中国传统家庭伦理的近代嬗变》一书中论述：

资本主义萌芽的产生和发展，明显地带来了两性关系和家庭伦理观念的异动和变革。具有“人的发现”和“重新估计一切价值”之鲜明近代特征的早期家庭伦理启蒙思潮也已出现。一场从经济基础开始的静悄悄的革命正在无情地挖掘着数千年宗法专制文化上层建筑和意识形态的根基。家庭伦理的变革，也因此拉开了序幕。⁽¹⁾

这场“早期家庭伦理启蒙思潮”，颇类似西方思想家卡西勒（Ernst Cassirer）所称的“批判的时代”（The Age of Criticism）。卡西勒运用这一判断来描述欧洲18世纪资产阶级启蒙运动，并且，认为这种批判的精神是启蒙运动最为重要的特点和基础。中国的这场启蒙思潮也是如此，具有批判的精神。例如对于“人的发现”，面对封建伦理核心概念的“天理”，中国思想家则提出“唯情论”。冯梦龙在《情史类略》序中称道：

六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之，岂非以情始于男女，凡民之所必开著，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有余乎！异端之学，欲人鳏以求清静，其究不至无君父不止。情之功效不亦不可已。

李贽在“唯情论”的基础上又提出“任物情”，他在《李氏文集·明灯道古录》中论述道：人们“或欲经世，或欲出世；或欲隐，或欲见；或刚或柔，或可换不可，固皆吾人不齐之物情”，“天下之民，各遂其生，各获其所愿有”。袁枚也肯定清欲的合理性质，他称道：“惜玉怜香而不动心者，圣也；惜玉怜香而动心者，人也；不知玉不知香者，禽兽也”；“好色不必讳，不好色尤不必讳。人品之高下，岂在好色与不好色哉？”⁽²⁾而且，他公然宣称自己：“好味，好色，好葺屋，好游，好友。”⁽³⁾

在“两性关系”上对于“人的发现”，也必然产生对“家庭伦理观念”的“重新估计一切价值”，例如对“孝”的质疑。中国传统文化历来崇尚人伦，而孝是人伦之本，故而常常将孝作为中华文化的特征与核心。《孝经》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”⁽⁴⁾它的一个核心内容是“善事父母”。⁽⁵⁾“善事父母”，无非分为事生和事死。《孝经》称道：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”⁽⁶⁾“孝”是中国传统伦理的元德，对于中国国民性格的形成产生根源性与本质性的影响，对于中国家庭以及家族的稳定以及家庭以及家族的社会救济功能，它的影响无疑是正面的。但是，在中国封建社会发展过程中，由于政权系统对孝道和孝治的宣传与利用以及中国思想文化观念的使然，所谓敦教化、移风俗，乃追求整体秩序的稳定而较少关心个人的责权，个人的所作所为和所欲所愿只有成为整体秩序的一个环节时才具有意义，个人并不具有目的性，而只是实现整体秩序的一种手段，因此，“孝”也就容易被极端化甚至扭曲化。在许多地方志的人物传中都有“孝友传”或者“孝义传”，其中就有一些关于“孝”的奇节和愚忠的记载。《道光昌化县志》载：

王彦华，以能孝闻。先是，母病笃，刲股和药饮之而愈。无何，父又病将殆，彦华计无所出，亦割股饮之，果疗，然人不觉也。有族叔，无赖子也，欧辱彦华母，邻里左袒五（回）殴，值彦华奔救，而族叔已伤重死矣。竟以活杀讼官，坐抵系府狱，太守李以暑月亲临清囚，见彦华臂二疮痕，诘之，得实，并得救母情，力为申雪，始得释归。⁽⁷⁾

此为清朝县志所载孝事，王彦华虽然杀了人，但是，因为曾经“割股”疗亲，“以能孝闻”，也就“释归”。光绪《吴江县续志》之编纂者辩护道：

割股之事，儒者议之，以为伤生，非孝也。李龄寿曰：人之有身，一毛发无不爱也，蚊蚋攒之，即觉于心而动于体；针锥刺之，虽壮夫亦色骇。及至无可如何，顾引刃以自割，其心知有父母耳，不知有身也，尚何引《诗》、《书》绳礼仪，以自文饰哉？余考前辈诸纪载，得如干人，或士人，或农夫，或市人，盖天性之事，虽愚夫妇而或过于士大夫。⁽⁸⁾

但是，当时即有学者认为，“割股之事”乃属愚孝。焦循《愚孝论》云：

李氏之子以亲疾刲股肉至于死，或诮其愚且诋其非，焦子称之，何也？称其愚也，刲股之为愚，不独智者知之，愚者亦知之。余尝与湖荡中绝不知书之人语说及此，皆知刲股愚孝不可为。李氏之子居郡城，素读书，其知之当更过于湖荡中诸无识者，一旦临亲之疾而行之，自若向所知为愚者固忘之，其忘之何也？心一于亲，不知其愚，一不知其为不愚也。盖当是时为之亲者奄息欲，呻吟在床，求之医药弗效，求之鬼神亦弗效，苟有可以活亲者无弗为也。斯时之可以活亲者，诚舍刲股之事，别无所出，而且传之故老，载诸简编者，皆刺刺称其效之如响，奈何以其愚不一试之？……余恐邪说之惑人，急为论而明之。⁽⁹⁾

焦循因为“恐邪说之惑人，急为论而明之”，说明态度颇为激烈。袁枚之姑母也曾有诗云：

孝子虚传郭巨名，承欢不辨重和轻。

无端枉杀娇儿命，有食徒伤老母情。

伯道沉宗因缚树，乐羊罢相为尝羹。

忍心自古遭严谴，天赐黄金事不平。⁽¹⁰⁾

因此，明清之际，随着启蒙思想的出现，“孝”的绝对合理性受到了挑战和怀疑。这场“从经济基础开始的静悄悄的革命正在无情地挖掘着数千年宗法专制文化上层建筑和意识形态的根基”，自然会从“家庭伦理观念”扩展到与此紧密相连的家族伦理观念。雍正废除“乐户”制度，除了政治目的，也不能排斥这种思潮的影响作用。

毫无疑问，对于家族伦理观念也是“重新估计一切价值”。19世纪末期，康有为、梁启超、谭嗣同等对中国家族制度都进行过不同程度的批判，动摇了中国国民对家族制度合理性与神圣性的信心。五四运动前后，中国家族制度更是成为了启蒙知识分子批判的重要对象。这一时期，对中国传统家族的冲击主要体现于舆论方面。吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》一文中，将中国家族制度作为封建专制主义的基础，“盖孝之范围，无所不包，家族制度与专制政治，遂胶固而不可分也”。⁽¹¹⁾这些启蒙知识分子认为家族伦理是对人的解放与独立的束缚和限制，陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中称：“一曰损害个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性戕贼个人之生产力。”⁽¹²⁾作为维护家族制度基础的“三纲五常”同样受到质疑，“儒者三纲学说，为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于父为附属品，而无独立自主之人格矣；率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之”。⁽¹³⁾根据上述所论，五四运动前后对家族的批判，主要集中在以下四个方面，一是家族主义是封建专制的基础；二是家族本位压抑个人，个人没有自由、平等与人格；三是家族通财容易养成个人的依赖心理，缺乏社会义务思想；四是家族小团体主义阻碍中华民族的统一。

从明末清初开始，中国社会出现新的经济因素，“从经济基础开始的静悄悄的革命”发展到轰隆隆的革命。这里，既有中国社会基本矛盾运动的内在冲力，也有外来思想的渗透和外来军事的入侵所造成的外在冲击。这场革命以启蒙运动作为导向，对于中国上层建筑与意识形态的伦理基础进行了猛烈的批判。应该说，“五四”运动前后的思想启蒙运动充满着强烈的政治冲动，从某种意义而论，其中的政治冲动超过科学精神，但是，在当时的历史语境之中，它却具有必然性和合理性。