雅各是另一个马可·波罗吗？——《光明之城》札记

署名为雅各·德安科纳所著《光明之城》的英译本在中国大陆极少流传。所以毫不奇怪，直到该书汉文转译本的出版，方才在中国学者中引发出关于本书的激烈争论：它究竟是一本伪书，还是又一部马可·波罗行纪式的“世界奇书”？

为一本新发现的旧时著作从事甄别、辨伪的工作，大体上可以从三个方面来进行。一是考察它被发现或流传的具体经过，检核它在以往书目或有关文献中被载录的情况；二是对文本的表达形式，诸如书写风格、正字法、词法及句法等语法特征乃至版式装帧之类，进行综合的辨别；其三则是对它所叙述的内容（包括专门名词、术语在内）作出鉴定。

由此反观《光明之城》一书，在它的英译本面世之前，人们对它的存在可以说一无所知。据英译者称，该书手写本最初由某犹太家族“世代秘藏”，后来转入今藏家之手；然而后者乃至其子孙很“可能不会让世人发现此书的准确踪迹”，并且在供英译使用后便拒绝再以原件示人，使它从此变成“一部别人不易接近甚至不可能接近的手稿”（《光明之城》汉译本，上海人民出版社，1999年，页2。以下引用该书，只括注页码）。这就是说，由于今藏家所采取的令人难以理解的不合作态度，从上述第一和第二方面鉴别《光明之城》真伪的工作，变得几乎难以着手。因此现在可以做的，就只有借助英译本，从该书所叙述的内容去判断它的价值。

事实上，《光明之城》载录的有关中国的讯息，似可分为三类来加以辨析。

第一类的情节，肯定反映了西欧人在13和14世纪“鞑靼人统治下的和平”时代（Pax Tatarica）过去之后才可能掌握的有关中国的知识。

《光明之城》在提到宋元对峙时期的中国时说：“中国或称Mahacin的国土分成两部分，一部分是北方的契丹人（Citaini）的土地……另一部分是南部的蛮子人（Mancini）居住的土地，他们现在在度宗（Tout Son）皇帝的统治下生活。”（页154）这里说到的“契丹”和“蛮子”稍后再来讨论，现在先看Mahacin一词。该词也写作Machin，它源于梵文Maha-China，译言“伟大中国”。在纪元之后的若干世纪中，印度人确实一直用它指称位于喜马拉雅山另一方的中国。晚至11世纪上半叶，在阿拉伯学者比鲁尼的地理著作中，我们仍能看到它的这一用法。然而恰恰是在蒙元时代，当蒙古语中用来称呼南宋臣民的语词menji（借自汉语“蛮子”）以mailzi的形式流行于西亚以后，mahacin或machin就被与manzi搅浑在一起，用来指称当日中国的南部地区。而mahacin在含糊不清的意义上再次被用来指称整个中国，则是在明代中叶中国与西亚中止了密切接触以后（见亨利·玉尔等《霍布孙·约布孙：英语中的东印度外来语辞典》，霍特福郡，怀俄：坎伯兰书屋，1996年重版本，页530—531）。

这样看来，本书沿用mahacin作为对中国全境的称呼，肯定不符合蒙元时代的历史环境。那么，书中的这一项知识，究竟来源于蒙古之前，抑或是在它之后的时代呢？单从这个词的用法本身很难作出判断。但是如果把它放在另外一些证据中一并考察，我们大体可以说，它们都来自大大晚于蒙古时代的信息资源。

正如龚方震先生此前业已指出过的，本书作者在很多地方又把中国叫作Sinim（页92、150、159等）。这个出自《旧约》的西伯来语词被欧洲人用来转指中国，据目前所能见到的其他文献判断，只能晚至17世纪以后。该书又称，宋末泉州城里有不少基督教徒，而且他们居然还记得唐太宗时有一个名叫“阿罗菲诺”（Alofeno）的人从“大秦”将基督教传到中国的故事（页163）。这无疑是指《大秦景教流行中国碑》所追述的基督教聂思脱里派教士阿罗本于635年带经籍到长安传教之事。碑建于781年，后随唐政府禁断景教（845年）而湮没无闻。从那时起直到13世纪中叶，其间相隔已达四百余年之久。往事如烟，宋元之间的人们，早已无从知悉阿罗本入唐的这段故事。而该碑之重新被发现，已是1620年代的事情；它被当时在华传教的耶稣会士当作一件大事介绍到西方。可见《光明之城》关于阿罗本来华传教一事的记载，实出于17世纪之后人们的手笔无疑（见《〈光明之城〉真乎？伪乎？》引龚方震语，《文汇报》2000年2月12日第12版）。

历史学是一门重举证的学问。我们当然无法先验地断言说，宋元之际生活在华南的犹太人肯定未使用Sinim指称中国，或者他们肯定不知道阿罗本其人其事。但我们确切地知道，除了《光明之城》以外，迄今所知以Sinim转指中国和唐代以后重提阿罗本来华事迹的中外文献，其年代都要比宋元时期晚得多。即使《光明之城》属于完全可靠的历史资料，根据孤证不为定说、因而也不能用以推翻定说的原则，书里的这两处记载，也还是不能用来推翻上述两项公认的知识。反过来，从判断《光明之城》一书真伪的角度思考问题，那么这两条记载只能表明，该书中至少有部分材料，更可能是晚于本书所宣称的成书年代的。

书中的第二类信息，大率反映了13世纪下半叶中国的若干一般特征。不幸的是，其中不少内容所透露的，却是蒙古人占支配地位的北部中国社会的流行见解或态度，因此它们根本不可能出自当日南宋的政治和社会环境。

上面已经谈到过，书中称北部中国居民为“契丹人”，而把南宋居民叫作“蛮子”。在华北，蒙古人所取代的金王朝是女真族的政权。南宋人从没有称呼女真人为契丹的说法。倒是蒙古人确实以Qitad（按：它应当来源于蒙古语中“契丹”一词的复数形式）来移指金政权（“金国”）以及金统治下的华北居民（“汉人”）。蒙古人对南宋有好几个称呼，如“南家思”（由汉语借词“南家”加蒙古语复数后缀-s的音写字“思”构成）、“赵宋家”、“蛮子田地”等等。其中最带贬义性质的是“蛮子”一词；在现代蒙古语里，它已经从特指南宋臣民的诬称转义为“笨人”“糊涂人”。把南部中国人叫作“蛮子”，最鲜明不过地反映出立国华北的政权藐视南中国人群的政治和文化立场。南宋人当然不会甘心用它来称呼自己。

本书又说，主人翁到达泉州的1271年是羊年。“因为蛮子人都这样叫，他们给我们的年份取了动物的名字，如龙年、牛年、蛇年等。”（页151）塞北草原上的游牧人，至少从鲜卑人开始已用十二相属纪年。元代蒙、汉、波斯等语文献中屡见不鲜的“羊儿年”“虎儿年”之类记载，表明蒙古人完全继承了十二生肖纪年的草原传统。汉族虽然很早就有十二支纪年的习惯，但在游牧人的政治统治深入南方汉地社会之前的南宋，断没有任何证据可以说，十二生肖纪年已在那里流行。书中记录的，与其说是南宋，不如说是由蒙古人加之于华北地区的社会习俗。

本书还提到诸如“也里可温”（页165）、“色目人”（页166）、“斡脱”组织（页168）、用指混血儿的专名“阿儿浑”（arguni，页170）等。所有这些，都确然存在于那个时代；但它们都不是出现在泉州或南宋的其他什么城市，而只能出现在蒙元统治下的北部中国。本书英译者在他所写的“引言”中已注意到“阿儿浑”这个词，说它“源自鞑靼”，因而“不可能是雅各在泉州的时候所流行的词”（页8）。可惜这一点并没有引起他足够的警觉。

现在的问题是，既然本书作者并没有到过13世纪后期的华北，他在书中所记载的这些有关北方中国社会的消息，又是从哪里获得的呢？

在这里，至少有两种可能性应当加以认真考虑。

首先，我们应该注意到，作者述及他的家族曾在亚速海东岸的塔纳城从事贸易（页46）。这个城市，当时正在发育为金帐汗国蒙古贵族从南俄草原经由黑海、东地中海而与埃及、欧洲进行商业往来的一个越来越重要的港口。另外，作者的儿子则在波斯湾南端的巴士拉港从商，而且在那里娶妻成家（页77及以下）。该城市位于蒙古人建立在西亚的伊利汗王朝境内；在《大德南海志》中，它被元代中国人称为“弼施罗”。来自蒙古大汗的“腹里”地区即北部中国的种种逸闻，在这两个西方蒙古人统治下的港口城市里被人们辗转相传，乃是完全可以想见的。本书载录的这一类消息，其时间下限，要比作者宣称的他离开泉州的时间（1272年）更晚将近二十多年。书里明确提到大汗忽必烈的庙号“世祖”（页156）。上述庙号只有在忽必烈于1294年去世之后才会被拟定颁行。由此我们甚至有理由推想，作者不惜笔墨加以描绘的1270年代初发生在泉州城内的那场骚乱，其原型很可能就是稍晚几年之后、亦即元军攻破泉州前夕所发生的出身“侨蕃”的宋市舶使蒲寿庚叛宋降元事件。作者很像是在依据远播于西域的传闻之词来杜撰他的这段“亲历记”。所以有关文字写得离奇古怪，使人怎么读也觉得不像。

当然还存在着另一种更糟糕的可能，即属于第二类的这等消息，竟或是由一个后来的作假者从蒙古时期的西域资料中摘抄出来的；而且这个作假者的年代，很可能要比本书所宣称的写成年代晚得多。如果真是这样，那么著名的马可·波罗行纪就是其人剽窃作假时的主要牺牲品。不过他当然也不至于愚蠢到只拣一本书来抄。例如马可·波罗就没有提到在14世纪的南中国海—印度洋航海圈内流行的对广州的称呼Sin-Kalan。它来源于前面提到过的Mahacin一名的波斯语对译词Chinkalan。写成于14世纪中叶的伊本·拔都他、马黎诺里的游记里，都载录过广州的这一名称。《光明之城》提及“辛迦兰”（Sinchalan，页152等），大概就抄自上述两种书。又如本书关于唐末黄巢攻陷广州事，所述与阿卜·赛义德·哈散在10世纪撰述的中国逸闻略同（见张星琅编《中西交通史料汇编》第2册，北京：中华书局，1977年，页207）。上面那些资料，在欧洲有各种西文译本，甚便文抄公随意取用。

还可以断定的是，作假者没有直接使用汉文史料的能力。书中偶尔涉及些许宋元史的粗浅知识，也都是很容易从诸种西文转译本中觅得的。

将以上两类信息过滤掉之后，《光明之城》关于中国的记载，剩下的基本上是对南宋末年泉州社会生活的细节描写，尤其是围绕时政与风俗问题发生在当地上层人物圈内的激烈辩论。令人诧异的是，迄今为止，在这部分篇幅冗长的叙述中间，几乎找不到什么足以反映宋末泉州特定时空场景的事项，诸如人名、地名、制度或其他名物等等，可以拿来与有关汉语文献相互对质求证。因而这些描述依然不能成为作者到过宋末泉州的积极证据。

对一部我们知之甚少的书籍轻易言伪是很冒险的。近代以前的著述，其成书过程往往与今日不同。章学诚说：“古人有依附之笔，有旁托之言，有伪撰之书，有杂拟之文。考古之士当分别观之。”（《文史通义》外篇一“论文辨伪”）西方的情形当亦类此。但是，根据前面的分析，对《光明之城》关于中国的记载，我们至少可以作出如下几项判断：

一、本文列举的第一类证据表明，该书中有些内容，所反映的是蒙古时代之后、甚至是非常后来的晚出知识。如果该书确实存在一种较早的文本，那么至少这一类内容乃是后人增益的蛇足。

二、第二类举证透露出，它们不可能获悉于宋末南方社会，而至多不过得之于来自华北、几经辗转的耳食之言。

三、与第一、第二类的证据同样，第三类记载仍然无法使我们确信作者曾于宋元之际亲历泉州；这些内容虽然详细到若有其事的程度，却又绝对缺少可用以与汉文资料互证的价值。因此我们有理由对于这一部分内容的可靠性持充分的保留态度，尽管它涉及汉文史料所很少述及的那些层面，因而使读者对它深感兴趣。

现在让我们回到本文开头提出来的问题：雅各·德安科纳是蒙古时代的又一个马可·波罗吗？

回答恐怕只能是否定的。

是的，与本文对雅各是否到过宋代泉州的质疑相似，马可·波罗曾否来过中国也在受到一些人的怀疑；是的，从汉、蒙、波斯文以及其他文字的史料业已积累的信息量来衡量，马可·波罗的游记似乎也没有给予我们多少实质性的新知识。尽管如此，《光明之城》与马可·波罗的游记亦仍断然难以同日而语。后者对元代中国各方面的详尽描写，足以与同时期其他史料比勘求证、互相发明。一个远在千里之外的外国人，如果没有对中国社会长期、切身的体验，是无法获得这么多真确翔实的细节知识的。所以这部游记本身，就是元代中国与西欧社会间密切直接的相互交往留下的珍贵历史见证。因此，即使马可·波罗本人未曾来过中国，那也必定会有某个叫“菲立普·波罗”或者“马可·斯特劳斯”的人有过类似的经历。从这个意义上说起来，“马可·波罗到过中国吗”其实是一个伪问题。

《光明之城》就不同了。书里有关中国的说法，今可判断其稍近事实者，率多掇拾他书旧言而已；其余部分，则详而未敢指其实，奇而未敢信其真。章学诚说：“伪撰之书，后世求书悬赏，奸人慕赏造伪。”《光明之城》的著成，未必是由于“悬赏”、“慕赏”之激发；说它属于“伪撰”，亦仍稍嫌轻率。不过在新的、有足够权威的佐证出现之前，对于这部书的史料价值，无论如何不宜有过于乐观的估计。

（本文原载《新知》2000年第1期）