薛侃录
〇九六
侃问“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语、管闲事”。［一］
先生曰：“初学工夫如此用亦好。但要使知‘出入无时，莫知其乡’［二］，心之神明原是如此，工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”
【注释】
［一］薛侃所问“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语、管闲事”，见《传习录》第二十五条。
［二］“出入无时，莫知其乡”，语见《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”参第四十九条注释一。
【翻译】
薛侃请教“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语、管闲事”的说法。
阳明先生说：“初学者这样用工夫也挺好。只是要让他知道‘出入无时，莫知其乡’，知道心之神明原本就是这样的，工夫才有着落。如果只是死死地持守着志，恐怕在工夫上又会引发病痛。”
〇九七
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体，即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见？”
【翻译】
薛侃问：“专注于涵养而不致力于讲求，或许会把人欲认作天理，则怎么办？”
阳明先生说：“人需要知学，讲求也只是涵养，不讲求只是涵养的志向不真切。”
又问：“什么叫做知学？”
阳明先生说：“你姑且说说为了什么而学？学个什么？”
薛侃说：“我曾经听到先生您的教诲，学就是学习存天理。心的本体，就是天理。体认天理，只是要自己心里没有私意。”
阳明先生说：“如此则只须克去私意就是了，又愁什么天理人欲不明？”
薛侃说：“正担心对这些私意的认识不够真确。”
阳明先生说：“总是志向还不够真切。如果志向真切，眼看耳听都在这上面，哪里会有认识不真确的道理？是非之心，人皆有之，不必向外寻求。所谓讲求，也只是体认领会自己心中所见识到的，难道要去心外另外持有一个见识？”
〇九八
先生问在坐之友：“比来工夫何似？”
一友举虚明［一］意思。先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”
二友惘然，请是。先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改［二］，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长、外驰病痛，不是工夫。”
【注释】
［一］虚明，指心境之虚灵、明净。
［二］见善即迁，有过即改，语本《周易·益卦·象传》“风雷，益。君子以见善则迁，有过则改”。风雷，指益卦的卦象，上巽为风，下震为雷。意为：风雷交助，益。君子因此见到善行就往而从之，有了过错就改而正之。
【翻译】
阳明先生问在座的学友：“近来工夫怎么样？”
有一位学友列举虚明的意味。阳明先生说：“这是说光景。”
另一位学友叙述今昔的异同。阳明先生说：“这是说效验。”
两位学友感到惘然不解，请求先生指正。阳明先生说：“我们今日用功，只是要为善的心志真切。这个心志真切，见到善行就往而从之，有了过失就改而正之，才是真切工夫。如此则人欲一天天消减，天理一天天彰显。如果只管寻求光景、讲说效验，这却是人为助长、向外驰骋的病痛，而不是工夫。”
〇九九
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩，然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
【翻译】
朋友看书，多有指摘非议朱子之处。阳明先生说：“如果是有心于寻求不同，就不对了。我的说法与朱子时常有所不同，是因为入门下手的地方有着差之毫厘谬以千里的分别，不得不加以明辨，然而我的心与朱子的心未曾有不同。像朱子其余的将文义解释得明白妥当的地方，我怎么能改动哪怕一个字呢？”
一〇〇
希渊［一］问：“圣人可学而至［二］。然伯夷、伊尹于孔子，才力终不同，其同谓之圣者安在？”［三］
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’［四］者，以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳［五］，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则煅炼之工省而功易成。成色愈下，则煅炼愈难。人之气质，清浊粹驳，有中人以上、中人以下；其于道，有生知安行、学知利行。其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一［六］。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知、无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色、求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁，杂然而投，分两愈增，而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
时曰仁在傍，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒！何等简易！”
【注释】
［一］蔡宗兖，字希渊，号我斋，浙江山阴人。正德十二年（1517）进士。阳明弟子。
［二］圣人可学而至，语本程颐《颜子所好何学论》：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也。然则，颜子所独好者何学也？学以至圣人之道也。‘圣人可学而至欤？’曰：‘然。’”
［三］伯夷、伊尹同谓之圣，语本《孟子·万章下》：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。’”
［四］“人皆可以为尧舜”，语见《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”
［五］学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳：“天理”，原作“大理”，据德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
［六］“生知安行、学知利行”云云，语本《中庸》。
【翻译】
蔡希渊问：“圣人可以通过学习而达到。然而伯夷、伊尹之与孔子相比，才华能力终究不同，但是他们同样被称为圣人，原因在哪里？”
阳明先生说：“圣人之所以为圣人，只是由于他们的心纯然是天理而没有人欲的掺杂，犹如精金之所以为精金，只是凭其成色足够而没有铜铅的掺杂。人只有达到纯然天理才是圣人，金只有达到足够的成色才是精金。然而圣人的才华能力，也有大小的不同，犹如金之分两有轻重的差别。尧、舜好比万镒，文王、孔子好比九千镒，禹、汤、武王好比七八千镒，伯夷、伊尹好比四五千镒。才华能力虽然不同，然而其纯然天理则相同，都可以把他们称为圣人，犹如分两虽然不同，然而其成色足够则相同，都可以把它们称为精金。把五千镒的精金放入万镒之中，成色足够是相同的；将伯夷、伊尹置于唐尧、孔子之间，纯然天理是相同的。因为精金之所以为精金，在于足够的成色而不在分两；圣人之所以为圣人，在于纯然天理而不在才华能力。所以即使是凡人，只要愿意为学，使得此心纯然天理，那么也可以成为圣人，犹如一两之金，与万镒之金相比，其分两虽然悬殊，然而其在达到足够成色方面则可以无愧。所以说‘人皆可以为尧舜’，原因就在这里。学者要学习成为圣人，不过就是去除人欲而保存天理，犹如炼金而求成色足够。金的成色如果与精金相差不多，则煅炼的工夫简省而功效易于达成。成色越低下，则煅炼越艰难。人的气质，有轻清有重浊、有纯粹有驳杂，才力有在中人以上、有在中人以下；其对于道的认识，有人属于生知安行、有人属于学知利行。气质才力低下的人，必须做到若别人只须一分努力则自己付出百倍努力、做到若别人只须十分努力则自己付出千倍努力，然而若取得成功，则是相同的。后世儒者不知道成为圣人的根本是纯然天理，却专门去从知识才能上寻求成为圣人，以为圣人无所不知、无所不能，我必须将圣人的许多知识才能逐一加以理会才行。所以他不是致力去天理上下工夫，而是徒然殚精竭力去书本上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识学问越广博而人欲越滋长，才华能力越多样而天理越掩蔽。正如有人见到别人有万镒精金，自己不是致力于煅炼成色、寻求无愧于它的精纯，而是妄想在分两上，致力于同样拥有别人的万镒，于是将锡铅铜铁，胡乱地投入熔炉，结果分两越是增加，成色越是下降，到最后，就不再有金了。”
当时，徐爱在旁边，说：“先生的这个比喻，足以破除世间儒者支离的毛病，真正有功于后学。”
阳明先生又说：“我们用功，只追求一天天减少，不追求一天天增多。减少得一分人欲，便是恢复得一分天理，这是多么轻快洒脱！这是多么简单易行！”
一〇一
士德［一］问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悞’［二］，又谓‘虽读得书，何益于吾事’［三］，又谓‘此与守书籍、泥言语全无交涉’［四］，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”
【注释】
［一］杨骥，字仕德，号毅斋，广东饶平人，世居凤城。阳明弟子。
［二］“向来定本之悞”，“悞”，原作“悟”，据德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。语本朱熹《答黄直卿书》“此是向来定本之误”。
［三］“虽读得书，何益于吾事”，语见朱熹《答吕子约》。
［四］“此与守书籍、泥言语全无交涉”，语见朱熹《答何京叔》。“书籍”，朱子原文作“书册”。
【翻译】
杨士德问道：“格物的学说，如先生您所教诲的，确实明白简易，人人都能见识得到。朱文公聪明绝世，对此反而有不明白之处，为什么呢？”
阳明先生说：“朱文公的精神气魄很大，他早年的时候便要继往开来，所以一味地只从考索、著述上用功。他如果先拿切合自己身心的事情来自我修养，自然没有闲暇顾及这些。等到他道德隆盛之后，果真担忧圣贤之道不昌明，像孔子那样退而修订六籍，删繁就简，开示来学，也大体上不必费心于什么考索。朱文公早年便写了许多书，晚年才悔悟这是颠倒着做了。”
杨士德说：“朱子晚年的悔悟，譬如说‘向来定本之悞’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，又说‘此与守书籍、泥言语全无交涉’，都是他到此时才后悔从前用功的错误，才去拿切合自己身心的事情来自我修养。”
阳明先生说：“对。这正是朱文公高不可及的地方。他的力量大，一旦悔悟便能转变，可惜不久就去世了，平日许多错误的地方都来不及改正。”
一〇二
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培、恶难去？”
先生曰：“未培、未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善、以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’、‘无有作恶’，不动于气；然‘遵王之道’、‘会其有极’［一］，便自一循天理，便有个‘裁成’、‘辅相’。［二］”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣？”
曰：“如此却是佛老意见。草若有碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是‘作好作恶’。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理、不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物？”
曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶？”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身‘行不著、习不察’［三］。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’［四］，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐，则不得其正［五］；须是廓然大公，方是心之本体。知此即知‘未发之中’。”
伯生［六］曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’，缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”［七］
【注释】
［一］“无有作好”云云，语出《尚书·洪范》“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极”。偏，不中；陂（bì），不平。好（hào），偏好；恶（wù），厌恶。党，阿党、不公。荡荡，广大、广远；平平（pián pián），治理有序。极，中正、中道。
［二］“裁成”、“辅相”，语本《周易·泰卦·象传》“天地交，泰。后以财成天地之道、辅相天地之宜，以左右民”。天地交，指泰卦的卦象，下乾为天，上坤为地。“财成”，与“裁成”通。意为：天地交合，泰。君王因此裁节成就天地之道，辅助赞勉天地所生之宜，以保佑天下百姓。
［三］“行不著、习不察”，语本《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。’”朱熹注云，“著者，知之明；察者，识之精。言方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也”。
［四］“如恶恶臭”，“如”，原误作“好”，据德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、水西精舍本胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
［五］有所忿懥好乐，则不得其正，语本《大学》“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。忿懥（zhì），愤怒。好乐（hào yào），喜好、喜爱。
［六］伯生，孟源字。
［七］周敦颐，字茂叔，北宋道州（今湖南道县）营道人。原名敦实，避宋英宗旧讳改。学者称濂溪先生。生于宋真宗天禧元年（1017），卒于宋神宗熙宁六年（1073），享年五十七岁。著名道学家，著作有《太极图说》、《通书》等。“周茂叔窗前草不除”，语出《河南程氏遗书》：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”
【翻译】
薛侃要除去花木之间的杂草，因而说道：“天地间为什么善难以培养、恶难以去除？”
阳明先生说：“只是没有培养、没有去除罢了。”过了一会，又说：“这样看待善恶，都是从躯壳上起念头，便会有错误。”
薛侃没有理解。
阳明先生说：“天地万物的生机，花与草都是一样的，何曾有善恶的分别？你要看花，就以花为善、以草为恶；如果要用草的时候，又以草为善了。这样的善恶，都是由你心的好恶所产生，所以知道这是错误的。”
薛侃说：“既然这样，那么就是无善无恶的了？”
阳明先生说：“无善无恶，是理的平静状态；有善有恶，是气的活动状态。不动于气，就是无善无恶，就称之为至善。”
薛侃说：“佛教也说无善无恶，怎么区别？”
阳明先生说：“佛教是执着在无善无恶上，便一切都不管，不可以用来治理天下。圣人所说的无善无恶，只是‘无有作好’、‘无有作恶’，不动于气；然而能‘遵王之道’、‘会其有极’，便自然能完全遵循天理，便能有一个‘裁成天地之道、辅相万物之宜’的境界。”
薛侃说：“草既然不是恶的，那么草也就不应该除去了？”
阳明先生说：“像这样却是佛教道教的见解。草如果有妨碍，你把它除去又有何妨？”
薛侃说：“像这样又是‘作好作恶’了。”
阳明先生说：“不作好恶，并不是完全没有好恶。完全没有好恶，却是没有知觉的人。称之为不作，只是好恶完全遵循于天理，不去又染着一分一毫的私意。像这样就是不曾好恶一样了。”
薛侃说：“除去杂草怎么就是完全遵循于天理、不染着私意？”
阳明先生说：“草如果有妨碍，按理也应该除去，除去它就是了。偶尔未能立即除去，也不会牵累你的心体。如果染着了一分私意，则心体便有牵累，便有许多动气的地方。”
薛侃说：“既然这样，那么善恶完全不在物上？”
阳明先生说：“只在你的心中。遵循天理便是善，轻动意气便是恶。”
薛侃说：“究竟说来，物是没有善恶的了？”
阳明先生说：“在心中是如此，在物上也一样。世间儒者只由于不知道这一点，舍弃本心逐求外物，将格物的学说看错了，终日驰骋寻求于外，所以只做得一个‘义袭而取’，一生都是‘行之而不著、习矣而不察’。”
薛侃说：“‘如好好色，如恶恶臭’，则怎么样？”
阳明先生说：“这正是完全遵循于天理，是天理应当如此，本来没有私意作好作恶。”
薛侃说：“‘如好好色，如恶恶臭’，怎么能够说不是意？”
阳明先生说：“这却是诚意，不是私意。诚意只是遵循天理。即使是遵循天理，也染着不得一分一毫的私意，所以说有所忿懥、有所好乐，则不得其正；必须廓然大公，才是心的本体。知道这一点就能知道什么是‘未发之中’。”
孟伯生说：“先生您说‘草有妨碍，理亦宜去’，为什么又是从躯壳起念？”
阳明先生说：“这必须你在心中自己体认领会。你要除草，是什么心？周茂叔窗前草不除，又是什么心？”
一〇三
先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是‘行不著、习不察’，非大本、达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通、彼处不通，只是未见得。”
【翻译】
阳明先生对从学者说：“为学必须有个头绪，工夫才有着落。纵然不能做到没有间断，也应该像船之有舵，一提便能醒悟。不然，即使从事于为学，也只能做到一个‘义袭而取’，也只是‘行之而不著、习矣而不察’，而不是大本、达道。”又说：“如果见识到这一点，横说竖说都行。如果于此处能通晓、于彼处不能通晓，只是还没有见识得到。”
一〇四
或问：“为学以亲故，不免业举之累。”
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’［一］，但恐为学之志不真切耳。”
【注释】
［一］“惟患夺志”，意为：只担心改变志向。语出《河南程氏外书》“或谓科举事业夺人之功，是不然。且一月之中，以十日为举业，余日足可为学。然人不志此，必志于彼。故科举之事，不患妨功，惟患夺志”。
【翻译】
有人问：“为学时由于父母的缘故，不免要受到参加科举考试的拖累。”
阳明先生说：“如果由于父母的缘故而参加科举考试，会成为对为学的拖累，那么种田以赡养父母，也会对为学有拖累吗？前贤程子说‘惟患夺志’，你只应当担心为学的志向不够真切而已。”
一〇五
崇一［一］问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机［二］元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓；虽千变万化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’［三］。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
【注释】
［一］欧阳德，字崇一，号南野，江西泰和人。生于弘治九年（1496）五月，卒于嘉靖三十三年（1554）三月，享年五十九岁。嘉靖二年（1523）进士。累官至礼部尚书。阳明弟子。《阳明先生年谱》云，“德初见先生于虔，最年少，时已领乡荐。先生恒以‘小秀才’呼之。故遣服役，德欣欣恭命，虽劳不怠。先生深器之”。
［二］天地气机，指天地之气运行的机能。
［三］“天君泰然，百体从令”，范浚《心箴》之言。意为：天君安详闲适、泰然无事，四肢百体都会听从命令。案：天君，指心。《荀子·天论》云：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”
【翻译】
欧阳崇一问：“平日里心思常常忙乱，有事时固然忙乱，无事时也忙乱，为什么？”
阳明先生说：“天地之气运行的机能，原本就没有一瞬间的停止。然而由于它有一个主宰，所以能不先不后、不急不缓；即使千变万化，而主宰却常常是安定的。人得此主宰而生。假若主宰安定时，就能与天地的运行一样不息，即使酬酢万变，也常常是从容自在的，这就是范浚所说的‘天君泰然，百体从令’。如果没有主宰，便只是这气奔放不停，怎么会不忙乱？”
一〇六
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁自谓此病已轻，比来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜、闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心，如饥之求食、渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读［一］，亦‘声闻过情，君子耻之’之意［二］。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’［三］，是不闻道，非无声闻也。孔子云‘是闻也，非达也’［四］，安肯以此望人？”
【注释】
［一］“疾没世而名不称”，语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子疾没世而名不称。’”寻常解为：孔子说：“君子所痛恨的是，直到去世，名声也得不到别人称述。”但阳明以为，“称”应读chèn。根据阳明，《论语》此章之意应为：孔子说：“君子所痛恨的是，直到去世依然名与实不相称。”
［二］“声闻过情，君子耻之”，意为：名声荣誉超过了实际的，君子对此感到羞耻。语见《孟子·离娄下》。
［三］“四十五十而无闻”，语本《论语·子罕》：“子曰：‘后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。’”
［四］“是闻也，非达也”，语本《论语·颜渊》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”朱熹解释闻、达二字云，“闻，名誉著闻也”；“达，德孚于人而行无不得之谓”。
【翻译】
阳明先生说：“为学的大毛病在于好名。”
薛侃说：“从前年起我自认为这个毛病已经减轻，近来精细地省察，才知道完全没有减轻。何必致力于外表以炫耀于人才属于好名？只要是听到别人称誉而欢喜、听到别人毁谤而郁闷，就是这个毛病显露了。”
阳明先生说：“十分正确。名与实相对，务实的心加重一分，则务名的心减轻一分；完全是务实的心，就完全没有务名的心。如果务实的心，如同饥饿而求食物、干渴而求饮水，哪里还有工夫去好名？”又说：“孔子说‘君子疾没世而名不称’，‘称’字应作去声读，也就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。实与名不相称，活着的时候还可以弥补，死了就来不及了。孔子说‘四十五十而无闻’，是指不闻道，而不是指没有声名传闻于世。孔子说‘是闻也，非达也’，他哪里肯以声名传闻于世来指望人？”
一〇七
侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病［一］。”
【注释】
［一］“因药发病”，典出《大智度论》，其文略云：“又如服药，药能破病，病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。”
【翻译】
薛侃经常后悔。阳明先生说：“悔悟是除去疾病的药，然而以能够改正为贵。如果留滞在心中，则又可能因为药而引发疾病。”
一〇八
德章［一］曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧舜为万镒、孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有、个个圆成［二］，便能大以成大、小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知、求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已。”
【注释】
［一］谢旻、陶成修纂《江西通志》云，“袁庆麟，字德彰，雩都人。初矻矻攻举子业，已而幡然有觉，尽弃旧习。师王文成，锐志圣贤之学”。德章，即德彰。
［二］“人人自有、个个圆成”，语本圆悟克勤《碧岩录》“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山，大意明人人具足、个个圆成”。
【翻译】
袁德章说：“听说先生您以精金比喻圣人，以分两比喻圣人的分量，以锻炼比喻学者的工夫，最为深切。只是您说尧舜为万镒、孔子为九千镒，我怀疑不够妥当。”
阳明先生说：“这又是在躯壳上起念头，所以替圣人去争分两。如果不是从躯壳上起念头，则尧舜的万镒不为多，孔子的九千镒不算少。尧舜的万镒也只是孔子的，孔子的九千镒也只是尧舜的，原本不分你我。所以称之为圣，只论其能否惟精惟一，而不论其分量是多是寡。只要此心纯粹天理相同，便都称之为圣。如果是力量气魄，怎么可能完全相同呢？后世儒者只在分两上计较衡量，所以流入于功利。如果除去了比较分两的心，各人尽着自己的力量精神，只在此心纯粹天理上用功，就能够人人自有、个个圆成，就能够大以成大、小以成小，不必向外贪慕，就能够无不具足。这就是实实在在明善诚身的事。后世儒者不明白圣学，不懂得在自己心地的良知良能上面加以体认扩充，却要去寻求知道其所不知道的、寻求能做到其所不能做到的，一味只是希图高深贪慕远大，不知自己只是桀纣的心地，动辄就要去做尧舜的事业，怎么能够做得到呢？结果终身碌碌无为，以至于老死，竟然不知道成就得一个什么，实在是太可哀了。”
一〇九
侃问：“先儒以心之静为体、心之动为用，如何？”［一］
先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体、动可以见其用，却不妨。”
【注释】
［一］薛侃所问之言，语本程颐《与吕大临论中书》“心一也，有指体而言者，（原注：‘寂然不动’是也。）有指用而言者，（原注：‘感而遂通天下之故’是也。）惟观其所见如何耳”。
【翻译】
薛侃问：“先儒以心的平静作为本体、以心的活动作为发用，怎么样？”
阳明先生说：“心不能够以动静来区分本体、发用。动静，是不同时间状态的内心感受。从本体的角度言，发用离不开本体；从发用的角度言，本体就在发用之中，这就称之为‘体用一源’。如果说静可以表现其本体、动可以表现其发用，却不妨。”
一一〇
问：“上智下愚，如何不可移？”［一］
先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
【注释】
［一］所问“上智下愚”云云，语本《论语·阳货》：“子曰：‘唯上知与下愚不移。’”上智，即上智之人，聪明的人。下愚，即下愚之人，愚笨的人。移，移易、改变。
【翻译】
问：“上智下愚，为什么不可移易？”
阳明先生说：“不是不可移易，只是他们不肯移易。”
一一一
问“子夏门人问交”章［一］。先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
【注释】
［一］所问“子夏门人问交”章，即《论语·子张》：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”
【翻译】
问《论语》“子夏门人问交”一章。阳明先生说：“子夏是说年轻人的交友原则，子张是说成人的交友原则。如果能够善于运用，也就都是对的。”
一一二
子仁［一］问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒以学为‘效先觉之所为’，如何？”［二］
先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉、考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习者，坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也［三］。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’［四］，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽、所累，始有不说。今人欲日去，则理义日浃洽［五］，安得不说？”
【注释】
［一］徐象梅《两浙名贤录》云，“栾惠，字子仁，西安人。师事王文成，潜心理学。事父母曲尽孝道。……深居寡出，而四方学者云集，无虑数百人。以寿卒于家”。西安，今浙江衢州市。
［二］子仁所问，语见《论语·学而》：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”朱熹注“学之为言效也。人性本善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也”。
［三］阳明所谓“时习者，坐如尸”、“立如斋”云云，语出朱熹《论语集注》引述谢良佐曰：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如齐，立时习也。”而“坐如尸”、“立如斋”之言，语见《礼记·曲礼》“若夫坐如尸，立如齐，礼从宜，使从俗”。尸，古代祭祀时，代死者受祭、象征死者灵魂之人，多以死者晚辈充任。齐，通“斋”。
［四］“理义之说我心”，“说”与“悦”通。意为：义理能使我心中喜悦。语出《孟子·告子上》“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。
［五］则理义日浃洽：“浃洽”，原作“洽浃”，据孙应奎本、张问达本改。浃洽，意为贯通。
【翻译】
栾子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒把学字解释为‘效先觉之所为’，怎么样？”
阳明先生说：“学是学习去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自然要求正于先知先觉、考验于古代成训，自然要下许多问辨、思索、存省、克治工夫，然而也不过是要除去此心的人欲、保存我们心中的天理而已。如果说是‘效先觉之所为’，则只说到为学当中的一件事，也似乎是专门向外寻求了。所谓‘时习者，坐如尸’，并不是专门修习端坐，而是端坐时修习此心；‘立如斋’，并不是专门修习站立，而是站立时修习此心。‘说’就是《孟子》‘理义之说我心’之‘说’，人心原本就喜悦理义，犹如眼睛原本就喜悦美色，耳朵原本就喜悦美声。只是被人欲所蒙蔽、所拖累了，才有不悦。现在人欲一天天除去，则理义一天天贯通，怎么会不喜悦？”
一一三
国英［一］问：“曾子三省虽切［二］，恐是未闻一贯时工夫。”［三］
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’［四］，此恐未尽。”
【注释】
［一］陈傑，字国英，号方岩，福建莆田人。正德三年（1508）进士，授景宁县知县。正德九年（1514），升南京湖广道监察御史。当时阳明讲学南都，陈傑乃从之游。
［二］“曾子三省”，即《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”
［三］“一贯”，语本《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”
［四］“曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一”，语见朱熹《论语集注》。意为：曾子对于其现象层面，大概已经能随事精细地加以体察而且力行，只是还没有明白其本体的浑一而已。
【翻译】
陈国英问：“曾子的‘吾日三省吾身’虽然真切，恐怕还是未闻孔子‘吾道一以贯之’时的工夫。”
阳明先生说：“‘吾道一以贯之’是孔夫子见曾子未能把握用功的要领，所以这样告诉他。学者果真能在忠恕上用功，难道不是‘一以贯之’？‘一’犹如树木的根本，‘贯’犹如树木的枝叶。还未种根，怎么能有枝叶之可得呢？体用一源，本体还未确立，发用何自而生？朱子说‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，这说法恐怕不够全面。”
一一四
黄诚甫［一］问“汝与回也孰愈”章。先生曰：“子贡多学而识、在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
【注释】
［一］黄宗明，字诚甫，号致斋，浙江鄞县人。生年不详，卒于嘉靖十五年（1536）十一月。正德九年（1514）进士。历官南京兵部员外郎、礼部侍郎。阳明弟子。
所问“汝与回也孰愈”章，即《论语·公冶长》“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也！吾与女弗如也。’”
【翻译】
黄诚甫问《论语》“汝与回也孰愈”一章。阳明先生说：“子贡博学而强记，在多闻多见上用功；颜子则在心地上用功，所以圣人问子贡这样一个问题来启发他。然而子贡所回答的又只局限在知识见闻上，所以圣人是对他表示叹惜，而不是对他表示称许。”
一一五
颜子“不迁怒、不贰过”［一］，亦是有“未发之中”始能。
【注释】
［一］“不迁怒、不贰过”，意为：不拿别人出气，不犯同样的过失。语见《论语·雍也》：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。’”
【翻译】
颜子“不迁怒、不贰过”，也是有“未发之中”的涵养才能做到。
一一六
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”又曰：“我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘［一］，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大；初学时亦然，故立志贵专一。”
【注释】
［一］勿助勿忘，语出《孟子·公孙丑上》“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。
【翻译】
阳明先生说：“种树必须培育其根，立德必须涵养其心。要树木生长，必须在其开始生长时剪掉多余的枝杈；要德行盛美，必须在开始学习时去除对外物的喜好。譬如外好诗文，则精神一天天逐渐沉迷在诗文上去。所有的对外物的喜好都是这样。”又说：“我这里论学，是一种无中生有的工夫，诸君须要信得及，只去做立志工夫。学者一念为善的志向，犹如树木的种植，只是要‘勿助勿忘’，只管培植开去，自然日夜不断地滋长，生命力一天天完备，枝叶一天天茂盛。树木开始生长的时候，便会长出多余的枝杈，也必须剪除，然后其根干才能长得粗大；初学的时候也一样，所以立志贵在专一。”
一一七
因论先生之门某人在涵养上用功、某人在识见上用功，先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”
【翻译】
由于论及先生的门下某人在涵养上用功、某人在识见上用功，阳明先生说：“专注涵养的人，日渐见到自己的不足；专注识见的人，日渐见到自己的有余。日渐见到不足的人，就能日渐有余；日渐见到有余的人，则会日渐不足。”
一一八
梁日孚［一］问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千［二］，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲，便要穷孝之理；事君，便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’［三］，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’［四］，即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句、不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也；性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用［五］，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’［六］，如何？”
先生曰：“‘夫我则不暇。’［七］公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”［八］
日孚悚然有悟。
【注释】
［一］梁焯，字日孚，广东南海人。正德九年（1514）进士。日孚尝过赣，从阳明先生学，辨问居敬穷理，悚然有悟。参见黄宗羲《明儒学案·粤闽王门学案》。
［二］“礼仪三百，威仪三千”，语见《中庸》。
［三］“敬以直内，义以方外”，语见《周易·文言》“直其正也，方其义也，君子敬以直内，义以方外”。意为：直，指的是品性正直；方，说的是行为适宜。君子恭敬不苟，以使其内心正直；行为适宜，以使其外表端庄。
［四］“修己以敬”，语见《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”
［五］充其恻隐之心，至仁不可胜用，语本《孟子·尽心下》“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也”。
［六］“一草一木亦皆有理，不可不察”，语本《河南程氏遗书》：“又问：‘致知，先求之四端，如何？’曰：‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。’”
［七］“夫我则不暇”，语出《论语·宪问》。
［八］尽人之性、尽物之性，语本《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。
【翻译】
梁日孚问：“居敬、穷理是两件事，先生您以为只是一件事，为什么？”
阳明先生说：“天地间只有这一件事，哪里有两件事？如果要论万殊，那么礼仪三百、威仪三千，又何止两件事？你且说说居敬是什么？穷理是什么？”
梁日孚说：“居敬是存养工夫，穷理是穷究事物之理。”
阳明先生说：“存养个什么？”
梁日孚说：“是存养这心中的天理。”
阳明先生说：“如此也只是穷理。”又说：“你且说说怎么穷究事物之理？”
梁日孚说：“譬如侍奉父母，便要穷究孝的理；服侍君王，便要穷究忠的理。”
阳明先生说：“忠与孝的理，是在君王身上、父母身上？还是在自己心上？如果是在自己心上，也只是穷究这心中的天理。你且说说什么是敬？”
梁日孚说：“只是主一。”
阳明先生说：“什么是主一？”
梁日孚说：“例如读书便一心放在读书上，接事便一心放在接事上。”
阳明先生说：“如果是这样，则饮酒便一心放在饮酒上，好色便一心放在好色上，这却是追逐外物，能成什么居敬功夫？”
梁日孚请问。
阳明先生说：“所谓一，就是天理。主一就是一心放在天理上。如果只知道主一，而不知道一就是天理，那么有事时便是追逐外物，无事时便是执着空寂。只有无论有事无事，一心都放在天理上用功，所以居敬也就是穷理。从穷理的专一角度说，便称之为居敬；从居敬的精密角度说，便称之为穷理。而不是居敬之后另外有个心去穷理，穷理之时另外有个心去居敬。名称虽然不同，功夫只是一回事。就如《易经》所说‘敬以直内，义以方外’，敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话同说一件事。又如孔子说‘修己以敬’，就不须说义；孟子说‘集义’，就不须说敬。能领会到这些，横说竖说，工夫总是一样的。如果拘泥文义逐句注解、不能认识其根本要领，结果就是支离破碎，工夫都没有下落。”
梁日孚问：“穷理为什么就是尽性呢？”
阳明先生说：“心的本体，就是性；性即理。穷究仁的理，真要使仁成为极致的仁；穷究义的理，真要使义成为极致的义。仁义只是我们的本性，所以穷理就是尽性。犹如孟子说扩充其恻隐之心，以至于仁不可胜用，这便是穷理的工夫。”
梁日孚说：“先儒程子说‘一草一木亦皆有理，不可不察’，怎么样？”
阳明先生说：“‘我则没有这样的闲暇。’你且先去理会自己的性情，必须能够尽人之性，然后才能尽物之性。”
梁日孚悚然有所醒悟。
一一九
惟乾［一］问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲、无不知敬其兄［二］，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完［三］是他本体，便‘与天地合德’［四］。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
【注释】
［一］冀元亨，字惟乾，号暗斋，楚之武陵（今湖南常德）人。正德十一年（1516）举人，阳明弟子。主讲濂溪书院。宁王朱宸濠寄信向阳明问学，阳明使元亨前往答复。当时宸濠有叛逆意，以言语暗示，元亨佯装不知，独与论学。及宸濠败，张忠、许泰欲诬阳明与通，捕元亨。世宗初，元亨得昭雪，出狱五日而卒。
［二］“孩提之童”云云，语本《孟子·尽心上》。
［三］完完，完整无缺貌。
［四］“与天地合德”，语出《周易·文言》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。合，犹言同。
【翻译】
冀惟乾问：“为什么说知是心的本来状态？”
阳明先生说：“知是天理最灵明的地方。从其主宰的角度说，便称之为心；从其禀赋的角度说，便称之为性。二三岁的小孩，没有不知道敬爱其父母、没有不知道尊重其兄长的，只要这个灵明能够不被私欲所遮隔，扩充开拓到极限，便完整无缺地是它的本来状态，便能够‘与天地合其德’。自圣人以下，人的灵明不能没有蒙蔽，所以应当格物以致其知。”
一二〇
守衡［一］问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修齐治平，只诚意尽矣。又有正心之功，‘有所忿懥好乐则不得其正’［二］，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知‘未发之中’矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好、作恶’［三］，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平［四］，这便是‘未发之中’。”
【注释】
［一］邹守益《明故南京刑部右侍郎浅斋郭公墓志铭》云，郭持平，字守衡，“［正德十二年］丁丑，成进士，需次归省。阳明先生倡道虔台，与四方豪杰进问退辨，遂闻格致之学。己卯，宸濠构乱，赴义师。时万安王令冕谘军事，授以备轻舸、储火具之策，竟赖以俘濠”。
［二］“有所忿懥好乐则不得其正”，语见《大学》。
［三］“无有作好、作恶”，语本《尚书·洪范》“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路”。
［四］“鉴空衡平”，语出朱熹《大学或问》：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空、如衡之平。”鉴，明镜；衡，杆秤。
【翻译】
郭守衡问：“《大学》的工夫只是诚意，诚意的工夫只是格物。修身齐家治国平天下的工夫，只诚意就能穷尽了。而又有正心的功夫，说是‘有所忿懥好乐则不得其正’，为什么？”
阳明先生说：“这要自己深思才能把握，懂得这个就能懂得‘未发之中’了。”
守衡再三请求。
阳明先生说：“为学的工夫有浅有深。开始时如果不能着实用意去好善恶恶，怎么能为善去恶？这着实用意就是诚意。然而如果不知道心的本来状态原本就没有一物，只是一味地着意去好善恶恶，便又多了这份心思，便不是廓然大公了。《尚书》所说的‘无有作好、无有作恶’，这才是心的本来状态。所以说‘有所忿懥好乐则不得其正’。正心只是在诚意工夫里面体认领会自己的心体，常要如明镜一样空灵、如杆秤一样公平，这便是‘未发之中’。”
一二一
正之［一］问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’［二］。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利、诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处，真是莫见莫显［三］。无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知；己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定［四］。”
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏愦，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡、除是槁木死灰。”
【注释】
［一］黄弘纲，字正之，号洛村，江西雩都人，生于弘治五年（1492），卒于嘉靖四十年（1561），享年七十岁。正德十一年（1516）乡试中举。官至刑部主事。阳明弟子。
正之所问，其语疑本《朱子语类》，朱子曰：“‘不睹不闻’是提其大纲说，‘谨独’乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓‘独’，即人所不知而己所独知，极是要戒惧。自来人说‘不睹不闻’与‘谨独’只是一意，无分别，便不是。”
［二］“见君子而后厌然”，语见《大学》“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”。厌然，消沮闭藏之貌。意为：小人独处时作不好的事情，无所不为。他见到君子之后则躲躲闪闪，掩饰其不好的事情，炫耀其似乎好的事情。
［三］莫见莫显，典出《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微”。
［四］断灭禅定，阎韬说：“否定本心常住的禅定，佛家认为是一种错误的修养方式。”（王阳明著、阎韬注评《传习录》，第110页）
【翻译】
黄正之问：“戒惧是自己所不知时的工夫，慎独是自己所独知时的工夫，这个说法怎样？”
阳明先生说：“只是一个工夫，无事时固然是独知，有事时也是独知。人如果不知道在这个独知的地方用力，只是在人所共知的方面用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。这个独知的地方就是诚的萌芽，这里不论是善念还是恶念，都再没有虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利、诚伪善恶的分界点。在这里能够一立就立定志向，就是端正根本澄清源头，就是立诚。古人许多诚身的工夫，其精神命脉全部都只在这里，真是没有比这更昭著、没有比这更明显的了。无论何时无论何处，无论终点无论开端，都只是这个工夫。现在如果又分戒惧为自己所不知，则工夫便会支离，也会有间断。既然戒惧，就是知；自己如果不知，那么是谁戒惧呢？像‘戒惧为自己所不知’这样的见解，便要流入断灭禅定。”
黄正之说：“不论善念恶念，再没有虚假，那么独知之地就没有无念的时候了吗？”
阳明先生说：“戒惧也是念。戒惧之念，无时可以止息。如果戒惧的心稍有不存，不是昏聩，就是已经流入恶念。自早至晚，自少至老，如果要无念，就是要自己什么也不知道，这除非是昏睡、除非是槁木死灰。”
一二二
志道［一］问：“荀子云‘养心莫善于诚’［二］，先儒非之［三］，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’［四］。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎［五］，此便见圣贤大公之心。”
【注释】
［一］林达，字志道，号愧吾，福建莆田人。林俊之子。阳明门人。《明史·林俊传》云，林达“正德九年进士，官至南京吏部郎中，工篆籀，能古文”。
［二］“养心莫善于诚”，语见《荀子·不苟篇》。
［三］所谓“先儒非之”，指程子。《河南程氏遗书》云，“孟子言‘养心莫善于寡欲’，欲寡则心自诚。荀子言‘养心莫善于诚’，既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知所以养”。
［四］明道说“以诚敬存之”，亦是此意。《大学》“欲正其心，先诚其意”：此数语，疑有错简。据文意，似应作“《大学》‘欲正其心，先诚其意’、明道说‘以诚敬存之’，亦是此意”。译文据此翻译。
［五］“‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎”，语本《孟子·滕文公上》。孟子引述阳虎曰：“为富不仁矣，为仁不富矣。”阳虎，即阳货，春秋后期鲁国人，季氏家臣，曾囚季桓子而专国政。
【翻译】
林志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，先儒却认为他不对，为什么呢？”
阳明先生说：“这也不能就认为荀子的说法不对。‘诚’字有从工夫的角度说的。诚是心的本体，寻求复归其本体，就是思诚的工夫。《大学》‘欲正其心，先诚其意’、明道说‘以诚敬存之’，也是这个意思。荀子的言论固然多有毛病，然而不可以一概地吹毛求疵。大抵理解别人的言论，如果先有一个主观偏见，就会有失当的地方。‘为富不仁’的说法，孟子就有所取于阳虎，这便见出圣贤的廓然大公之心。”
一二三
萧惠［一］问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来，替汝克。”［二］先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”
惠曰：“正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’［三］，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听、目如何视、口如何言、四肢如何动。必须非礼勿视听言动［四］，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍［五］于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。‘戒慎不睹，恐惧不闻’，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割、如针刺，忍耐不过，必须去了刀、拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是‘认贼作子’［六］，缘何却说有为己之心、不能克己？”
【注释】
［一］《万历滁阳志》云，“萧惠，庠生，从阳明先生游。甘贫嗜学，笃于伦理，素厌尘俗。时诣栢子潭楼趺坐。一日，衣冠而逝，立于水上，人皆异之”。可见，萧惠乃滁阳人。又，萧惠好谈仙佛，故阳明的回应也杂有道家与佛家之言。
［二］阳明此所谓“将汝己私来替汝克”之言，当为套用禅师之语。道原《景德传灯录》记载慧可（光）与达磨（师）的对话：“光曰：‘我心未宁，乞师与安。’师曰：‘将心来与汝安。’曰：‘觅心了不可得。’师曰：‘我与汝安心竟。’”
［三］“美色令人目盲”云云，语本《老子》。
［四］非礼勿视听言动，意为：不符合礼制的，都不要去看、去听、去说、去动。语本《论语·颜渊》。
［五］发窍：窍，指耳目口鼻等器官之孔。发窍，指打开耳目口鼻等器官之孔，引申为显露、显现。
［六］“认贼作子”，典出《楞严经》。
【翻译】
萧惠问：“己私难以克制，怎么办？”
阳明先生说：“把你的己私拿来，我替你克。”阳明先生又说：“人应当有为己的心，才能克己；能克己，才能成己。”
萧惠说：“我也颇有为己的心，不知由于什么原因却不能克己？”
阳明先生说：“且说你有为己的心是怎样的？”
萧惠过了很久，说：“我也一心要做好人，便自认为颇有为己的心。现在深思细想，看来也只是为得一个躯壳的己，不曾为得一个真己。”
阳明先生说：“真己何曾离开过躯壳？恐怕你连那躯壳的己也不曾为得。且说说你所谓的躯壳的己，难道不就是耳目口鼻四肢？”
萧惠说：“正是。为此，眼睛便要看美色，耳朵便要听美声，嘴巴便要尝美味，四肢便要有逸乐，所以不能克制。”
阳明先生说：“《老子》说‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这些都是要害你耳目口鼻四肢的，哪里是为着你的耳目口鼻四肢呢？如果为着耳目口鼻四肢，便应当思考耳朵怎么聆听、眼睛怎么观看、嘴巴怎么言说、四肢怎么运动。必须做到不符合礼制的就不看不听不言不动，这才能成得耳目口鼻四肢，这才是为着耳目口鼻四肢。你如今终日向外驰骋追求，为声名为利禄，这些都是为着躯壳外面的事情。你如果为着耳目口鼻四肢，要做到不符合礼制的就不看不听不言不动，难道是你的耳目口鼻四肢自己就能勿视听言动？必须凭借你的心。这视听言动，都是你的心。虽然你心的观看，要显现于目；你心的聆听，要显现于耳；你心的言说，要显现于口；你心的运动，要显现于四肢。如果没有你的心，便没有耳目口鼻。所谓你的心，也不专门是指那一团血肉。如果是指那一团血肉，如今已经死去的人，他的那一团血肉还在，为什么却不能视听言动？所谓你的心，就是指那能够视听言动的，这个便是性，便是天理。有了这个性，才能生。这性的生生之理，便称之为仁。这性的生生之理，显现在眼睛便会观看，显现在耳朵便会聆听，显现在嘴巴便会言说，显现在四肢便会运动，都只是那天理的发生，由于它主宰一身，所以称之为心。这心的本体，原本只是一个天理，原本没有不符合礼的。这个便是你的真己。这个真己，就是躯壳的主宰。如果没有真己，便没有躯壳。真是有之即生，无之即死。你如果真切为着那个躯壳的己，就必须用着这个真己，就必须常常保守着这个真己的本来状态。《中庸》说‘戒慎不睹，恐惧不闻’，就是惟恐亏损了他一丁点。才有一丝一毫不符合礼的念头萌动，便如刀割、如针刺，忍耐不了，必须取去了刀、拔出了针，这才是有为己的心，才能克己。你现在正是‘认贼作子’，为什么却说有为己的心、不能克己？”
一二四
有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心。”
【翻译】
有一位从学者眼睛有病，戚戚然十分忧虑。阳明先生说：“你这是重视眼睛而轻视本心。”
一二五
萧惠好仙、释，先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴［一］，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠［二］耳。”
惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问［三］。待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。”
惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
【注释】
［一］土苴（jū）：泥土与枯草，比喻微贱之物，义同“土芥”。
［二］鸱鸮窃腐鼠，典出《庄子·秋水》，略云：“惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：‘庄子来，欲代子相。’于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：‘南方有鸟，其名为鹓雏，子知之乎？夫鹓雏，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：“吓！”今子欲以子之梁国而吓我耶？’”
［三］佐藤一斋曰：“‘人事问’，谓应酬常语。张淏《云谷杂记》云：‘今人以物相遗，谓之人事。’”
【翻译】
萧惠喜好道教、佛教，阳明先生告诫他说：“我也是自幼就笃志佛道二教，自认为已经有所收获，说儒家的学问不值得学习。其后谪居蛮夷之地三年，才见识到圣人的学问是如此的简易广大，才自叹自悔错用了三十年的气力。大抵佛道二教的学说，其奥妙之处与圣人只有毫厘之别。你现在所学习的，乃是他们无足轻重的东西，而你动不动就自信自好到这个地步，真像是猫头鹰得到一只死老鼠。”
萧惠于是请问佛道二教的奥妙。阳明先生说：“刚对你说圣人的学问简易广大，你却不问我觉悟的，只问我后悔的。”
萧惠惭愧地道歉，请教圣人的学问。阳明先生说：“你如今只是要了结人情应酬而请问。等你备办得一个真的要追求成为圣人的心来，我再与你说。”
萧惠再三请求。阳明先生说：“我已经对你一句说尽，你还依然不能领会。”
一二六
刘观时［一］问：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹、恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜［二］，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
【注释】
［一］刘观时，字易仲，湖广辰州（今湖南沅陵）人。阳明弟子。蒋道林《明贡士刘沙溪先生墓志铭》云，“先生讳观时，易仲其字，沙溪其别号，生弘治己酉月日，卒嘉靖己亥月日，以十一月三日葬沙溪渔山”。
［二］“哑子吃苦瓜”，典出普济《五灯会元》卷十四：“瑞州洞山微禅师，上堂：‘日暖风和柳眼青，冰消鱼跃浪花生。当锋妙得空王印，半夜昆仑戴雪行。’僧问：‘如何是默默相应底事？’师曰：‘哑子吃苦瓜。’”
【翻译】
刘观时问：“‘未发之中’是怎样的？”
阳明先生说：“你只要‘戒慎不睹、恐惧不闻’，涵养得此心纯粹是天理，便自然能见到。”
刘观时请求约略提示一下其气象。阳明先生说：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
当时徐曰仁在旁边，说道：“像这样才是真正的知，也就是行了。”
一时间，在座的各位学友都有省悟。
一二七
萧惠问“死生之道”。
先生曰：“知昼夜，即知死生。”［一］
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼！懵懵而兴、蠢蠢而食，‘行不著、习不察’，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养、瞬有存’［二］，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是‘通乎昼夜之道而知’［三］，更有甚么死生？”
【注释】
［一］萧惠所问，语本《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”阳明所答，语本《河南程氏遗书》程颐曰：“‘通乎昼夜之道而知’，昼夜，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二、二而一者也。”
［二］“息有养、瞬有存”，意为瞬息皆有存养，语见张载《正蒙·有德篇》“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存”。
［三］“通乎昼夜之道而知”，意为通晓昼夜幽明的规律而无所不知，语见《周易·系辞上传》“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”。
【翻译】
萧惠问“死生之道”。
阳明先生说：“能知道昼夜，就能知道死生。”
萧惠又问昼夜之道。
阳明先生说：“能知道昼就能知道夜。”
萧惠说：“昼也有所不能知道的吗？”
阳明先生说：“你能够知道昼！你每天懵懵懂懂地起床、蠢蠢笨笨地吃饭，‘行之而不著、习矣而不察’，整天昏昏沉沉，这只是梦昼。只有做到‘息有养、瞬有存’，使此心惺惺明明，天理没有一息的间断，这才是能够知昼。这便是天德，便是‘通乎昼夜之道而知’，还有什么死生？”
一二八
马子莘问：“修道之教，旧说谓‘圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属’。此意如何？”［一］
先生曰：“道即性即命，本是完完全全、增减不得、不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政，是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明谓之性’也；修道是诚之者事，所谓‘自明诚谓之教’也［二］。圣人率性而行，即是道；圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道，则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’［三］、‘风雨霜露，无非教也’［四］之‘教’同；‘修道’字与‘修道以仁’［五］同。人能修道，然后能不违于道以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体，如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’［六］，中和位育［七］便是尽性至命。”
【注释】
［一］马子莘所问，语本《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及朱熹《中庸章句》“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也”。
［二］所谓“自诚明谓之性”也：“谓之性”之“谓”，原作“道”，据德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
所谓“诚者”、“诚之者”、“自诚明谓之性”、“自明诚谓之教”云云，语见《中庸》。“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，意为：由诚而明理，称之为率性；由明理而诚，称之为教化。
［三］“天道至教”，语见《礼记·礼器》。
［四］“风雨霜露，无非教也”，语见《礼记·孔子闲居》。
［五］“修道以仁”，语见《中庸》“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。
［六］“穷理尽性以至于命”，语见《周易·说卦传》。
［七］中和位育，语出《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”。
【翻译】
马子莘问：“关于‘修道之谓教’，朱子的旧说认为是‘圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属’。这个见解怎么样？”
阳明先生说：“道即是性即是命，本就是完完全全、增减不得、不假修饰的，哪里需要圣人品节？需要圣人品节，则道就是不完全之物了。礼乐刑政，是治理天下的法则，固然也可以称之为教，但这不是子思的本意。如果像先儒的说法，下面由教入道的，为什么要舍弃圣人的礼乐刑政之教，另外说出一段戒慎恐惧的工夫？如此，则是圣人的教诲成为虚设了。”
马子莘请问。
阳明先生说：“子思的性、道、教，都是从本原上说。天命于人，那么命便称之为性；率性而行，那么性便称之为道；修道而学，那么道便称之为教。率性是‘诚者’的事，这就是《中庸》所说的‘自诚明谓之性’；修道是‘诚之者’的事，这就是《中庸》所说的‘自明诚谓之教’。圣人能率性而行，就是道；圣人以下，则未能率性于道，未免有过、有不及，所以需要修道。修道，则贤者智者不会过分，愚者不肖者不会不及，都要遵循着这个道，那么道便是个教。这个‘教’字，与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’字相同；‘修道’二字，与‘修道以仁’的‘修道’二字相同。人能够修道，然后才能不违背于道以恢复其性的本来状态，那也就是圣人的率性之道了。下面所说的‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是恢复其性的本来状态，这犹如《易传》所说的‘穷理尽性以至于命’，中和位育就是尽性至命。”
一二九
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是‘立万世常行之道’，如何？”［一］
先生曰：“颜子具体圣人［二］，其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善；又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫［三］，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时、乘了殷辂、服了周冕、作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
【注释】
［一］《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”朱熹《论语集注》认为孔子的回答是“斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆”。
［二］具体，即具体而微。颜子具体圣人，典出《孟子·公孙丑上》。公孙丑曰：“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安？”朱熹注云，“一体，犹一肢也。具体而微，谓有其全体，但未广大耳”。
［三］“为政在人”云云，语本《中庸》：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁……天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也……凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也……诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”
【翻译】
黄诚甫问：“先儒认为孔子回答颜渊关于治理邦国方面的问题，是‘立万世常行之道’，怎么样？”
阳明先生说：“颜子是具体而微的圣人，他对于治理邦国的大本大原，都已经完备。孔夫子平日对他了解已经很深，到此都不必再说，只就制度、典章上说这些方面也不可忽略，须是如此这般才能尽善；又不可因为自己的本领已经妥当无误了，便在防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。颜子是一个克己向里、在德行上用心的人，孔子担心他外面的细枝末节或有疏略，所以从他的不足之处帮补着说。如果是他人，孔子一定会把诸如‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’以及‘诚身’的许多工夫一一告诉他们，才能够做得，这个才是万世常行之道。不然，只是去实行了夏朝的历法、乘坐了商朝的车舆、穿戴了周朝的冠冕、制作了帝舜的韶舞，天下便能够治理得了吗？后人只见颜子是孔门的第一人，又问了个治理邦国的问题，便当作天大的事看了。”
一三〇
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须用添个‘敬’字［一］，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添‘敬’字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善，工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字、那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。［二］”
（右门人薛侃录）
【注释】
［一］三轮执斋曰：“‘添个“敬”字’，朱子《大学或问》所说是此意。”案：若三轮执斋所言无误，阳明似乎对朱子《大学或问》论“敬”之言有所误解。朱子在《大学或问》中主张“‘敬’之一字，圣学所以成始而成终者也”。
［二］“画蛇添足”，比喻多此一举，弄巧成拙。典出《战国策·齐（二）》。
【翻译】
蔡希渊问：“朱文公的《大学》新本，先讲格物致知而后讲诚意工夫，似乎与首章的次序相吻合。如果像先生您遵从旧本的说法，则诚意反而在格物致知之前，对于这一点我还不能释然无疑。”
阳明先生说：“《大学》的工夫就是明明德，明明德只是一个诚意，诚意的工夫只是格物致知。如果以诚意为主去用格物致知的工夫，则工夫才有下落，则为善去恶无非是诚意的事情。像新本那样先去穷格事物的道理，则茫茫荡荡都没有着落的地方，须增添一个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来。然而终究是没有根源。如果需要增添一个‘敬’字，为什么孔门倒是把一个最紧要的字脱落了，直待千余年之后由别人来补出？我正是要说以诚意为主，则不须增添‘敬’字，所以提出个诚意来说，正是学问的主要头绪之所在。如果对此不能明察，则真是所谓的毫厘之差千里之谬。大抵《中庸》的工夫只是诚身，诚身的极致便是至诚；《大学》的工夫只是诚意，诚意的极致便是至善，工夫都是一样的。如今说这里补个‘敬’字、那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
（以上门人薛侃所录）