四 引入西方价值观，提出佛教新道德观并反思佛教革新之道
如前所述，本次征文多为附和或发挥太虚与《海潮音》之意，新见不多。但仍有几篇文章值得注意，它们表达不同的看法或提出独特见解，尤其是基于西方的民主、自由、平等、博爱等价值观念提出了佛教“新道德”，可以看作佛教丰富、发展与更新其道德观的一种新尝试，也可以看作佛教的一种新道德观。下面我们进行逐一分析。
石孚的《新道德运动与佛教》分为四节：道德为人类所必需；旧道德是因社会的需要而产生的；新道德的特质；佛教与新道德运动。[45]从标题即可看出该文没有依循《海潮音》之《卷头语》中“旧道德新运动”的思路，而是直言道德有新旧之分。作者在以人不能脱离社会而独存的反推法来论证人们在社会中和谐相处不能不有赖于道德之后，提出了具有时代性的观点，认为“凡属适合科学的道德，才是真实的道德；不适合科学的道德，都可说是非真道德”。他以科学为标准来判断道德的真伪，甚至以科学为标准来验证佛教，他断言：“宗教之中经得起科学考验的，足为新社会新生活的标准的，殆莫有过于佛教。”前文已述，石孚用苏格拉底的“知识即美德”来阐释太虚对“道德”的界定，这也是从知识论的角度，将真理作为道德的最高目标或者标准，他说“佛教，是信仰与理智合一的宗教”，着重伦理而以智慧为依归。所以他的结论是“我说欲药今世人们以真知识者，殆莫佛教若”。
自清末西学东渐以来，科学观念输入并逐渐成为中国社会思潮中占据主导地位的思维方式，尤其是五四新文化运动以后，“几乎做到了无上尊严的地位”，[46]甚至成为评判一切学术的唯一真理标准，如蔡元培先生所言：“科学发达以后，一切知识道德问题皆得由科学证明，与宗教无涉。”[47]佛教界也兴起了关于宗教与科学、迷信与理性之间关系的讨论，基本共识就是佛法符合科学、理性或者与科学不冲突而非迷信。石孚在此的论说是这一思潮的延续。但是第一次世界大战以后，尤其是第二次世界大战结束后，科学技术在战争中造成的越发严重的惨烈后果让中国学术界开始反思科学的绝对权威，认识到科学也有局限性，如石孚在该文中所指出的，科学“往往遗却主动的精神，以至役于物而不能役物……造成种种惨无人道的结果”，所以他又说，科学仅能满足人类物质生活的一面，而社会生活，精神实是其主要部分，“欲求精神物质两种生活之平均发展，我以为能与今世科学和发明而更能补其偏救其蔽（弊）者，殆莫佛教若”。这里又将佛教作为科学的补偏救弊者，表明作者在阐说道德与科学、佛教与科学之间的关系时，逻辑上有些混乱。但这种探讨是有益于此问题的深入研究与解决的。
石孚在该文中提出的一个重要观点是“道德的生活，是随着社会的进步，而继长增高的”，社会制度有新旧，道德也有新旧，“社会的制度古今有殊，道德的内容也就随各时的需要而异”。他认为：“旧道德的根本，主要是依于习惯；其次，则是依于团体的利益。流于保守，而不能进取……流于绝对，而不能自由。”哪一些是旧道德呢？在他看来，中国的三纲五常、西方的基督教道德等都属于旧道德。旧道德是不适宜今日之社会的。不过他也没有否认旧道德存在的价值，而是把它们当作“进入我们这新道德运动的一个必经阶段”。什么是新道德呢？石孚说：“新道德的生活在能以一己的良心与理想而与当前的社会习惯相衡，以辨别其是非善恶……不一往而以习惯团体的向背为唯一评定善恶是非的标准，这是新道德所以异于旧道德的地方。”他的意思是，新道德之所由生，必有与新时代、新社会相契合之点，而新时代、新社会的特征在于：独立、自由、民主、平等。所以，新道德的最根本特质就是尊重人格——每一个人，无论智愚贤不肖，都是有其独立自主的人格价值的，自由是人格独立的主要条件。
石孚对这个议题的论证也有些牵强与单薄，但是把独立自主的人格与自由意志的表达作为道德，尤其是作为佛教新道德建设的重要内容，也是一种非常有益的努力。早在民国初期，太虚与佛教界就达成了一个共识：佛教的发展必须顺应时代与社会的发展。他们发挥佛教中的众生平等、慈悲喜舍等观念，赋予其近现代西方的自由、平等、博爱等新内涵，推动佛教义理的现代化。石孚没有拘泥于太虚“恶止善行”的佛教道德观，而是引入康德的“自由意志”观念来说明佛教新道德，提出“新道德以理想与自由意思（志）为是非善恶的尺度，故能益进社会于进步，人类的自由”。这正是循着近代以来佛教革新与现代化的一个路径进行的建设性尝试。
另一位作者妙谈也认为道德应与时代相契合，他在《漫谈新道德运动》一文中认为道德“自己不会跟着时代进步，它是需要人们携带着它进步的”。[48]随时代变化，应时代之需，就产生了新道德，他干脆断定“随着新时代进步的道德，就是新道德”。时代进步又体现在哪里？他说：“所谓时代进步，就是由君权而进到了民权，由专制而进到了民主。”与此相应，那些老旧的道德就必须重新粉饰一番才可资利用。他以孙中山先生释读“忠”为例，古时讲忠是忠于皇帝，现在皇帝没有了，尽忠就不再是忠君，而是忠于国、忠于民。“这样一来，忠字的道德性便有些儿时代化了。”妙谈以此思路来理解新道德运动，套用“周虽旧邦，其命维新”提出“佛法虽旧，道德维新”。所谓佛法的“旧”，是佛教的历史；道德之“新”，是佛教的精神。“新道德运动，亦是发展我们佛教中固有的道德也。”质言之，妙谈是以新的理念来释读佛教的道德范畴，他以佛教的八正道作为新道德的标准进行了充分的阐述。但与以往或其他高僧大德以经释经或训诂字词完全不同，他是以新的观念、时代的话语来重新阐释八正道。如释“正见”，他说是要以锐利的眼光来观察社会的光明黑暗与是非邪见，总要有个清清白白的辨别，尤其要认清时代潮流，不要挡阻着潮流而把自己淹没。解释“正语”时，更是以民主社会的为民代言的理念来说明：我们发言的时候，总要以人民福利、众生安乐与世界和平为出发点，尤其要本着个人的公民权选举公正的省县参议员暨国大代表以代大众去发表公正的言论。
妙谈的这个观点与诠释方法实际上是用佛法的“旧瓶”盛入民主的“新酒”，用他的话说是“用不违背时代的科学方法来培植与保障大家的慧命”，其目的是要使一切有情，从新道德里面，去开启新生活，再由新生活里面，去寻求我们的新生命。这种做法恰如此前佛化新青年运动“借科哲学理以转法轮，以世俗文字而作佛事”，因难以把握分寸而招致“徒欲利用佛法以行其所谓新思想新学术也”的批评，到底是以佛为本、宗佛之旨融贯新思想、新理论的“佛化”，还是消解了佛教本身的超越性理论特色与表现形式的“化佛”？看来，“这不仅是佛化新青年运动难以化解的悖论难题，也是近代佛教各项改革运动共同面临的困境”。[49]
还有两篇值得一提的文章——妙吉祥的《从社会基础革新佛教以促进人类之道德》与杨泽中的《改造中国社会的一个新途径》，二者都从佛教自身改革的角度来谈道德新运动。太虚与《海潮音》倡议的道德新运动是以僧团为样板，推而广之组织更大规模的五戒团与十善团，从而形成巨大的社会力量。但是明清以降，佛教从总体上说呈衰落态势，太虚曾断言，“迨乎前清，其衰也，始真衰矣，迨乎近今，其衰也，始衰而濒于亡矣”，[50]仁山也说“吾教堕落已达极点，受人轻侮受人蹂躏”。[51]佛法僧三宝的社会形象与社会地位都非常低劣，佛教界在反省时就严厉地批评：“上焉者厌世逃禅，冥心枯寂；下焉者假衣营养，贻玷梵林。无补世道人心，转为社会借口，所谓狮子身中虫，自啖其狮子之肉也，宁能与世界宗教竞生并存乎哉？”[52]所以自民初以来，革新佛教的声音与行动就此起彼伏。太虚被誉为近代中国的“马丁·路德”，自早年提出佛教的“三大革命”主张之后，他领导的佛教革新运动可谓名目繁多——佛化教育新运动、救僧运动、现代佛教建设、人生佛教等，其主要内容都离不开佛教僧团自身的改革与建设，他认为，中国佛教改革的根本，就在于整理僧伽制度，“我历来的主张，是要在寺院僧众制度的改进上做起”。[53]本次道德新运动也不例外。我们来看妙吉祥的阐述。
在文章中，妙吉祥首先明确“佛教社会是陷于遍身病态中。为要挽救佛教的危亡，必须实行改革，使之变迁至适应现实环境而止”。[54]他分析佛教界存在四个主要问题：一是佛教典籍言辞太深奥，讲经也术语化，脱离日常生活；二是佛徒的功课流于形式；三是因滥行剃度，僧团鱼龙混杂，“乞丐、流氓、负债者、逃军，失意消极，不能生存，或不容于法（治）的人，即剃度改装而为僧尼”；四是有些被迫出家的僧尼不守戒律贻辱佛门。为此，他提出了改革的步骤：第一，要明了佛教社会的缺点，加以一种批评指摘，引起一般人士的注意；第二，规定改革的计划和新的适应方法，引起公众的讨论；第三，制造舆论，转变一般人士的观感态度；第四，要以身作则，引导同门进行。妙吉祥在深入阐述了自己的改革方案后，疾呼“改革佛教是当前的急务”，并指出“改革成这样的佛教才可作新道德运动，领导人类一般的社会道德进步”。综观近代众多关于佛教改革的论议，妙吉祥指出的佛教界问题与提出的改革之策，并不算新鲜、深刻，但他提出以舆论作为公开讨论与监督力量参与到佛教改革中，并在本次征文一片附和声中保持批评态度，是颇有价值的。
至于杨泽中的《改造中国社会的一个新途径》，从文末注明与编者按来看，并不是征文，而是转载自《新中国月报》上的一篇文章。该文认为“救中国之道有二：一为政治，一为教育”。[55]这里所说的教育又特指“培养人民道德的教育”，紧接着指出，“一个人如没有宗教信仰，则他的道德修养便难于成功；就是成功了，亦难维持之于久远”。作者并不否认中国有儒家道德，但他认为道德在中国徒具形式，完全没有真正实行，而且，儒家道德只有消极的意义，只着眼于社会秩序的维持，而不是发展，所以是有缺失的。不仅如此，道教、佛教、耶教，都有缺失。那么出路在哪里？杨泽中建言：创立新宗教。假如要给它一个名称的话，可叫作文化教。至于什么是文化教，该文论述并不具体、充分、清晰，只提出了几个原则：第一，宗教便是道德不竭的源泉；第二，新宗教的神须在未来，放在过去是倒退；第三，一般宗教看重目的，新宗教要看重达到目的的过程和方法。编者转发此文，并配发按语表示赞同此原则，“佛教从众生出发经菩萨而至成佛，是把佛（神）放在最后而不放在前，同时有许多理论极力破斥放在前的神。尤其本社社长太虚大师近年所极力阐扬的‘人生佛教’的，注重从‘人而菩萨’趋向佛果的方法和过程，且又是最理智的，可谓全合所需要的新宗教。我们从佛教以作新道德运动，意亦在此”。[56]显然，编者刊发此文的目的不是要宣介“文化教”，而是借此表达：佛教，尤其是太虚的“人生佛教”，正是该文作者所说的这种“全宗教”——“全世界所需要之道德源泉的新宗教”。
概括地说，在千年未有之大变局的时代，用西方最新的理论成果与思想观念来释读佛教经义，或赋予佛教道德范畴以新内涵，是佛教顺时应世的契机之举，也是佛教革新与现代化的一个方向。同时，强调佛教的世间性、人间性，主动积极地参与社会变革，不仅用佛教义理来解释世界，也以佛教道德来改变世界，是近代佛教发展与改革的另一个重要方向。