二 “东巴教圣地”的旅游展演

（一）东巴文化的静态展示

“看遗产到古城，看风景到玉龙雪山，看纳西文化到玉水寨”。

玉水寨，纳西语叫“戈吉本”，意为白鹤戏水的地方，位于丽江坝子以北的白沙乡，背靠玉龙雪山，面向丽江坝子。玉水寨景区内建有三叠水瀑布群、三文鱼养殖生态观光、玉龙雪山最大的神泉、东巴壁画廊、玉水缘（丁巴什罗殿）、东巴村、传统祭祀场、演艺中心、东巴古籍文献列入世界记忆遗产纪念碑、纳西族古建筑和传统生活展示场所等，进行静态展示东巴文化的景观建筑及设施现已具规模。

静态展示的核心区有三个，分别是自然神广场、和合院和世界记忆遗产纪念碑。自然神广场有两株树龄超过800年、高可擎天的五角枫，共同护卫着漱石而出的一股神泉和清澈透明的泉潭中央树立的自然神像。自然神像高12米，全身铸铜镀金，人首蛇身的造型含有人与自然是不可分割的亲兄弟，理应和谐相处的深刻寓意。每年的世界环境日，这里都举行隆重的祭自然神仪式，表达人类保护自然、爱护环境之情并为人类祈福。

和合院是纳西族东巴教神灵的居所。进入和合院，首先看到的是东巴文物展厅，陈列着包括古老的东巴经书、木偶、法器、东巴画第一长卷神路图，以及历代各地著名东巴大师的珍贵照片，是民间藏品最多的东巴文物博物馆。和合院的主体建筑是东巴教最高宗教殿堂“玉水缘”大殿，殿内供奉着东巴教始祖东巴什罗、纳西族保护神三多以及纳西族祖先崇仁利恩和他的两个妻子、三个儿子以及自然神三兄弟。

和合院右手边是东巴壁画廊，壁画是东巴文化的重要组成部分，这里展现的六幅画，表现的是东巴文化中六个方面的精神理念，分别是表现宇宙卵生说的创世篇、表现善恶观念的因果报应篇、表现纳西先民从遥远的西北逐步向南迁徙到丽江为中心的区域定居，实现从狩猎、游牧到农耕时代转变的迁徙定居篇、表现部落之间和合关系被打破后发生战争的《黑白之战》场面的战争篇、表现纳西族青年男女为爱殉情的爱情篇、表现人与自然辩证关系的人与自然篇。东巴壁画充分体现了纳西族先民朴素的自然观、人生观、道德观、民族观和价值观，是一部充满沧桑的记述纳西族人心路历程的史诗。

世界记忆遗产纪念碑，是为纪念纳西族东巴古籍文献被联合国教科文组织列入世界记忆遗产名录，由当地政府在东巴圣地玉水寨树立的东巴文化标志性纪念碑，碑柱上是阐述人与自然关系的东巴象形文经文，顶端是调解人与自然关系的神鸟“修曲”的金像。

（二）东巴文化的动态展演——以“东巴法会”仪式为例

玉水寨景区除了在文化的静态展示方面下了很大的功夫，在景区的打造和景观的影响方面具有很大的旅游吸引外，还有最重要的动态的仪式文化：一是每年农历三月五日在和合院举行盛大的东巴法会，各地东巴云集、举行大型祭祀活动、相互切磋、相互交流，并成为滇川地区东巴进行交流的重要平台。二是按纳西族传统，定期举行祭天、祭风、祭自然神等东巴活动。从2011年正式开始，农历的每月初五（除一月大祭天和七月小祭天外）这天都有一个固定的仪式，东巴院全年祭祀活动成为玉水寨的重要内容。

在此，重点以2013年4月玉水寨东巴法会为例，对仪式展演背后的旅游展演本质和现代社会意义进行深入探讨。[9]

关于“东巴法会”，历史上曾有过类似的“聚会”。1945年，丽江鸣音举行超度108位抗日阵亡将士活动，有250个东巴参加；1947年，在丽江太安汝南化村的灵洞旁举行了上百东巴和上千群众参加的什罗跳神大典[10]。在民间，农历三月初五有“（丁巴）什罗节”。“东巴法会”与“什罗节”的结合被“定格”在了玉水寨景区，最早被叫作“什罗节”，后是“东巴会”，最后定为“东巴法会”，其主要内容是“祭丁巴什罗”仪式。

1.“东巴法会”及其仪式：传统文化的再造与展演

“玉水寨”景区“东巴法会”的组织者就是丽江玉水寨生态文化旅游有限公司。在公司的组织下，“东巴法会”自2001年迄今（2016年）已经举办了16届，基本情况如表3-3所示。

“祭丁巴什罗”仪式几乎贯穿于每年的“东巴法会”，该仪式被放置在特殊的旅游景区且被有关单位“计划”和统筹安排，不仅是“文化表演”更具有“旅游展演”的特殊性。“祭丁巴什罗”已从“无声”的民间被搬入旅游景区的“舞台”上演，文化功能很“丰富”，“游客”成了重要的“观赏者”。每举行“东巴法会”时，都有很多游客会驻足观看，有的游客还会参与到东巴舞蹈的队伍之中。作为一种文化表达，宗教仪式是维护民族内部关系的重要象征。然而，“东巴法会”既非“宗教仪式”也非“节事旅游”。美国人类学家格尔茨将仪式看作一种“文化表演”，理查德·鲍曼也认为那些标定时间、限定范围、排定计划并且具有参与性的事件经常被称作“文化表演”，在这些事件中一个社会的象征符号和价值观念被呈现和展演给观众[11]，通过“文化表演”，游客感受到了“文化差异”并推动着东道主与游客及各种社会关系的建构与交流。进而，仪式的展演被贴上了“旅游”的标签成为一种特殊的“旅游展演”。旅游舞台中的“导演”“编剧”意识到宗教仪式的重要性，东巴仪式延续性地被开发上演。

借助“东巴法会”，实现了东巴们之间及其与社会的广泛关系与交流；通过“祭丁巴什罗”仪式及其展演，强调了“东巴”群体的独立性及其与其他群体的边界，现代“旅游展演”被形塑成一种现代仪式与社会记忆而具有大众旅游时代的文化表征性。

2.“东巴教圣地”·旅游胜地：旅游舞台的时空建构

玉水寨不仅是丽江地区一个重要的旅游景点，也是丽江地区展示东巴文化、举行东巴仪式的一个重要场所。

相较于传统仪式，玉水寨景区的“东巴法会”与“祭丁巴什罗”仪式已脱离传统的文化空间，被固定在特定的场景之中。过去，东巴教没有固定的活动场所，一般都在村落或家庭中举行，自然的环境赋予了东巴教的自然特性。曾经，丽江地区每逢甲子年要举办“甲子会”，此会期间诸宗教并行活动，不同宗教和平共处。如1924年的丽江甲子会上，有设在玉皇阁的洞经、皇经、道师三班的经堂，有皈依堂的藏传佛教法事活动，有借用狮子山南头和尚庙举行东巴教仪式活动等。[12] 1998 年11 月开始，在和开祥等老东巴的指导下恢复兴建了景区的一批文化景观、祭天场、祭风场等。后来又建成了东巴壁画廊、东巴神门、和合院、玉水缘大殿、大自然神金身塑像和祭自然神场以及世界记忆遗产东巴古籍文献纪念碑等一系列设施，营造了独特的景区文化。1999年昆明“世博会”后公司把发展目标定为“东巴圣地”，并招收了一批学员在玉水寨东巴传承院进行学习和东巴文化的传承。从那时起，诸如“国际东巴文化艺术节”等凡是与东巴文化有关的活动都在旅游景区举行，玉水寨景区不仅是地理空间也是在旅游发展环境下被“圣化”的文化想象空间。

“东巴圣地”一般是指香格里拉县的“白地”[13] 地区，而“东巴教圣地”的塑造使得玉水寨旅游景区成为“现代”东巴文化认同上的象征空间。2011年，“东巴法会”上又把原来的“东巴圣地”改为“东巴教圣地”。据说这种改变有历史事实：玉水寨是隋末唐初（1400年前）纳西族最早定居白沙一带时就祭祀自然神“署古”的古祭祀场，可以神泉口两株古树为证。另外，从现实层面来看：进入20世纪末，当东巴文化在纳西族民间濒临消亡的情况下，这里是最早利用东巴文化开发旅游景区并开展东巴文化传承保护的地方，这里东巴活动场所规模最大，传承和展示东巴文化的内容也最全面。2006 年8 月，被中国民间文艺家协会命名为“东巴文化传承基地”[14]。玉水寨景区特别提供了东巴们长期社会交往的共同在场、集中互动的“空间”，可以说，借助现代社会空间特别是旅游景区和设施打造出了景区的特殊社会地位和文化功能，“东巴法会”的举行一般是以景区内的玉水缘大殿和天香塔旁场地为主要活动场所。据白地东巴教大法师和志本说，新中国成立前（香格里拉县）白地白水台“圣泉”旁曾建过一座供奉东巴什罗的神殿，不幸毁于火灾。2003年举行的东巴法会上丽江的和学文也说：新中国成立前夕，太安汝南化村后山灵洞“什罗乃可”内曾塑有东巴什罗、阿普三朵、恒底窝排三尊神像，在洞口建有瓦木结构的门坊，在灵洞前举办过多次大型的东巴聚会活动，说明历史上有过东巴庙[15]，因此，玉水缘[16]的修建对于现代东巴信仰的重构和仪式的实践具有很强的功能和作用。

“玉水缘”是景区内一个标志性的旅游景观和展演中心，“东巴教圣地”超越于“民间”，“圣化”“凌驾”其上故而形成特定的文化要素并拥有相应的营销竞争力与社会权力，而“玉水寨”成为各种社会行动者聚集和交流的象征空间，也为社会交流提供了舞台和机会。通过游客的“看”与东巴的“被看”，文化的旅游展演有助于重构传统文化、重新确立东巴的现代社会身份、强化文化认同与社会认同。同时，从旅游开发选址到旅游景区的开发管理，再到把旅游景区作为“圣地”的载体，加强了对“景观”的塑造。“圣地”的“圣化”主要表现三方面：“所示之物”“所做之事”和“所说之话”。“所示之物”主要有景点中的各种建筑、物品，包括景区内的“圣地石”“荣誉墙”，“所做之事”如各种仪式展演和有关活动，“所说之话”则具有各种类型的“话语”。当然，此“圣化”并非传统宗教意义上的，文化神圣化赋予它所触及的客体、人物和情境以某种本体论上的跃升，这很类似于体化现象，而且这种神圣化的权力也就是产生神圣的社会划分和社会秩序的权力。[17]

3. 音声和行为：旅游展演中的参与和体验

现代化的进程对人类社会生活带来的一个根本性改变就是社会交流方式的变化。现代网络通信手段推动了社会交流的便捷化、表象化，面对面的“困难”冷化了人情之暖，所以学界的研究视野又回归到对“身体”及其“行为”的研究特别是探讨“身体”的社会意义。“身体转向”体现了当代社会特别是西方社会正在经历的“身体感觉”和实践方式的重大变迁[18]，如朱蒂斯·巴特勒（Judith Butler）就主张“身体”具有“表演性”的特点，而且通过行为、手势等进行表达。从这个角度来看，包括旅游开发在内的旅游行为促进了“东巴法会”的发展与历史建构，并通过各种具体的实践维护了社会的交流与秩序，游客也通过眼、耳、口及身体的等各种器官和感觉来感受、感悟差异性文化以及对东巴文化的认知。

“汁占”仪式又作“加威灵”仪式，也是东巴教仪式中一项重要内容，其要旨是祈求一种神秘的超自然力，包括内在的精神性和物质性的力量，是东巴们取得正式东巴资格和获得较高声誉的重要标志。在传统的观念中，凡是举行过“汁占”仪式的东巴及其世家，地位较高，反之则地位一般。[19]“加威灵”仪式的举行一般不限在特定的仪式中，有需要的情况都可进行此仪式，可在祈吉求福、镇鬼禳灾的仪式前举行以获得所祈求的神力以战胜恶鬼。当代也出现了个别纳西人请东巴举行这个仪式的现象，但这只能说是当代一种非传统的个人行为。[20]

“加威灵”仪式也请“丁巴什罗”神降下福祉，通过各种象征行为对获得东巴学位者的身份认定，并赐予东巴在现代社会的特殊“效力”。很多东巴，包括那些曾经参加过东巴文化培训班的学员都参加到下午“对答”和“接米”的整个过程中，气氛相当“热烈”。“对答”时，杨文吉担任主要领诵者，四位大东巴（除了宁蒗地区的两位达巴外）坐在玉水缘下的台阶平台中一起念诵祭丁巴什罗的经书，传达着“什罗”赐予的法力，而年轻东巴们就在台阶下“感恩”丁巴什罗并说出要如何对待。“对答”的环节，仿佛是一个场景的模拟，在大规模的仪式中有33段这样的“对话”，在延寿仪式中举行的“汁占”仪式中也有，是对传统“戏剧”的再现与展演。而台阶的“上”与“下”象征着东巴学位的不同级别，大东巴与东巴师、东巴学员的身份区别和仪式过程的行为需要。在“接米”中，和力民手抬米盆边口诵经书边撒米，东巴们或持板铃把长衫摊开或把帽子取下来接。“米”有一种增加“威力”的象征作用，有的不仅接了米直接吃下去，还有的装在衣服口袋里带回家。甚至，有一些顾客也参与进来。一位游客回答笔者“不知道是什么意思，反正是好的意思吧”！“旅游展演”还可使游客在参与的实践中获得心灵的“祈福”感受。

2013年法会上颁发的“学位服”包括有一件长衫、背心、红色头巾及“五佛冠”，也是对东巴身份的确认标志。1999年“丽江国际东巴文化艺术节”时发过一套衣服，也是对东巴身份与工作的认定。在很大程度上来说，服装和颜色都具有象征意义，服装标明衣着者，不仅说明他是什么人而且还表示他不是什么人[21]；如果脱离了特定的场合，衣着用品就“毫无意义”可言了。东巴（达巴）学位的评定，分为东巴王（卡）、大东巴、东巴师和东巴学员四个等级，东巴卡暂时空缺，东巴大法师6位，东巴法师30位，东巴传承员40位。在服装方面，每一个级别的衣服都是统一的款式和颜色，与民间东巴身份相区别。新的服装与各种可见的外表是一种新的社会身份和地位的标志，76位东巴全体穿上新衣服接受了学位证书的颁发仪式，之后又参与到整个仪式中。丽江地区的东巴与宁蒗地区的达巴，通过这种特殊的“学位评定”被联系在一起又加强了西部方言区与东巴方言区的纳西文化之间的交流。

仪式结束前，到场的所有东巴跳起东巴蹉（舞蹈）。整个舞蹈由东巴大师和力民领舞，他右手敲大鼓，左手执板铃，带领着东巴们围成圆圈地跳起了“祭丁巴什罗舞”。在鼓声、板铃声“伴奏下”，有的游客也随之舞动。舞后，东巴文化传承院院长杨玉勋在前面吹响了两个海螺，东巴杨文吉端着装有米的盘，东巴们或手拿花瓶或拿香炉或持香紧跟其后开始念诵起了“祭五方神”的经文，边口诵边进行跪拜仪式，而有的游客看到这样的场景也参与进去并一同跪拜，游客通过“身体”的舞动进行“参与”。每向着一个方位（东、南、西、北、中），杨文吉就带领着众东巴们和游客进行“口诵”和“跪拜”。而先前跳过东巴舞的一队东巴不再参加跪拜。笔者还看到，有很多游客到此景区还会在天香塔上香、跪拜。相比较而言，念诵经书的声音对社会交往的增进度是有限的，舞蹈与身体动作的参与性和体验性要更强。

仪式的展演具有行为的特征，与生活中一般的习惯性行为不同，它表现为特定的含义、特定的社会群体特殊“地方性”知识系统的象征性文化表述和文化表演。“东巴法会”的现代性使其中的仪式成为有别于传统意义上的行为实践而具有一定的特殊含义。此外，仪式的展演也是一种内在情感的隐喻。通过仪式中的诸种行为，口诵经文、东巴舞蹈、跪拜等具体行为，东巴的身份即刻就会发生由“俗”到“圣”的转换和升华。东巴舞蹈大概有三百六十跳，祭丁巴什罗舞对东巴信仰的营造和东巴文化的强化有着重要作用。东巴舞蹈作为纳西族东巴经的抽象再现，通过艺术的环节提升了东巴仪式的感召性，提供了文化的表达形式。在自然的村落生活中，东巴的“精神领袖”地位和威信也通过这种仪式行为得到强化和巩固。[22] 就连东巴舞蹈使用的手鼓、板铃等法器及其音声也使这些行为惯性固化为一种“内觉体验”的象征体系，“信仰、仪式与音声”三位一体的整体性表达，东巴的价值也得到“在场”者的认同，巩固了东巴仪式话语权的隐喻性。

另外，无论是哪个旅游目的地，各种形式不同的表演都是游客不可或缺的体验方式。作为“文化表演”的一部分，游客也要通过各种观赏和参与来加强体验，获得客体与主体的统一。身体，不仅具有活态的特征，与之相关的身体语言、装扮、服饰、歌舞、仪式、禁忌等也都形成了活态的展演文本。表演，在理论上被看成人的社会行动，在世界上展现自身存在的一种方式。旅游者“描画”空间，扮演“戏本”，通过重组自己的体验和旅程使之赋予新的意义。从这个意义上讲，旅游可以看成一种“剧目上演”。从某种意义上说，“体验”和“表演”都属于旅游者的心理世界与外部世界的一种“对接”，只不过路径稍有不同而已[23]。旅游场景中的游客也通过观看的视觉审美、音声的听觉感受、身体的参与及各种具体行为来体验异文化。游客在行动场域中对“音声、行为”的参与、体验，增进了不同文化之间的交流和了解。

4. 社会交流：旅游场域中行动与资本的转换

仪式中的言语部分和行为部分是不可分离的[24]，“东巴法会”的旅游展演与各种行为为东巴文化的现代化创造了良好的“行动场域”。“东巴”是将信仰及经书中的内容应用在实践中的联结中介，“东巴法会”及其仪式联结起了一种特殊的社会结构，不仅东巴们在此进行各种交流，游客对地方文化的了解也在具有社会表演性特征的行为实践中建立起特定的社会关系。

玉水寨景区工作人员有特殊的安排与分工，有六位东巴是专门接待游客的。平时，他们都不会刻意地和游客建立某种关系，在仪式中他们会忙于自己的行为实践，而当游客向东巴咨询或提问的时候，东巴们才会和游客有话语上的交流。笔者曾在顶灾仪式中见到这种情形：当游客询问时，东巴回答说，“这是在把不好的东西顶走”，“是祈福的”！东巴法会的整个过程游客驻足观看，东巴们“传承”着“传统”的仪式，景区作为一个“大舞台”，呈现了一出“看与被看”的社会“舞台剧”，东道主与游客的社会关系和交流还特别依赖于各种体化的实践及社会行为来实现。

受旅游业发展的影响，对文化的保护与传承在不同阶段也有所不同。2006年，玉水寨景区的接待量超过88万人次，2008年超过100万人次，东巴们都基本上只忙得赢为游客做东巴文化的展示工作，能固定做传承活动的时间减少，出现了“重展示、轻传承活动”的情况。于是，2008年，公司提出了“把传承与展示分开”的工作思路，在东巴的编制与分工上进行了调整[25]。2009年，公司做出了《关于东巴外出法事活动的规定》，开展了东巴文化传承“为民间服务”的新探索，重新加强了企业与民间的联系，同时使玉水寨获得了更广泛的社会基础和社会效益。今年的东巴法会上还出台了《关于设立东巴传承补助金的决定》，旨在建立东巴文化传承的考核机制以切实促进东巴文化传承活动的常态化进程。企业与东巴之间在具体的工作与行为过程中采取了不同的社会分工，不仅有了良好的社会职能交换，也在行为实践交换中体现出重要的社会地位和社会角色，并稳定东巴文化的传承与保护工作。

不仅如此，仪式以一套显性程序展示了丰富的文化内涵，其隐形话语则揭示了仪式背后的社会关系与权力话语。玉水寨景区始终坚持走“景区建设同东巴文化传承保护相结合”的发展道路，成为丽江旅游三大品牌之一。2011年，玉水寨把2003年的“东巴圣地，丽江之源”改为“东巴教圣地”并在玉水寨的上下入口处立了石碑，为游客留下了“到此一游”的影像背景。十多年的“东巴法会”与持久重复的行为再生产出一种“舞台真实”文化和特殊的社会构架。文化的品牌成就了玉水寨的旅游，而旅游的发展也反哺并推动了纳西东巴文化的传承与保护，“文化”与“旅游”的交换与互动使之被丽江市委市政府命名为“玉水寨模式”。2013年5月，“玉水寨”获评丽江市知名商标，10月入围首届“风云滇商”最佳企业文化奖。到目前，玉水寨有限公司已发展成为拥有国家AAAA级的玉水寨景区、丽江西域电子商务旅行社、丽江纳西网站、玉水寨网站、东巴协会网站、三叠水大酒店、丽江原生态纳西文化（塔城署明）保护区、东巴文化传承学校、白沙动白生态农场、剑川闲林文化生态旅游有限公司、丽江和合文化传播公司为一体的集团型民营企业，在旅游市场中拥有了特殊的权力，经济权力、文化权力甚至由此而转换生成一定的社会权力。

布迪厄认为资本是一种积累的劳动，其中文化资本有三种存在形式：具体的形态、客观的形态和体制的状态[26]。前两者都是社会行动者以“身体化”与“铭刻化”为“学术证书”的第三种状态形成惯习式的实践与积累，在进行社会实践的同时建构社会权力和社会地位。同时，“惯习”的历史性结构导致了个人以及集体实践的产生，由此也遵循着历史所赋予的程序书写了历史，使“东巴文化”在集体与个人之间获得转换与获得。这三种形式在行为与交流中获得某种特殊社会关系，企业、协会、东巴、民间、游客等多种社会行动者在旅游场域中进行着各种资本和所需利益的交换。

再有，东巴学位的认定与颁证离不开行政部门的许可，其间又进行着复杂的文化资本、经济资本和政治资本之间“隐藏式”的交换。2012年，玉龙纳西族自治县人民政府通过了关于丽江市纳西东巴文化传承协会《关于实施东巴达巴学位评定工作》的办法。协会组成了由东巴文化学者代表，纳西东巴、纳日东巴、摩梭达巴代表和东巴文化传承协会代表组成的东巴（达巴）学位评定委员会，对一百多位申请者进行考核，考核分笔试与面试，主要以主持祭祀仪式（法事）、民族语言、民族情感、东巴舞等进行综合的评价与考核，对传承人及其传承工作有了更高的要求，东巴（达巴）学位的评定是“玉水寨模式”的延伸与发展[27]。通过政府的力量及其背后的深层关系，市场、民间与政府的行为又统一在了一起。评定结果还在2012年6月12日的《丽江日报》上进行了《关于东巴（达巴）学位授予前的公示》，在丽江地区产生了极大的社会反响，通过社会宣传，“学位评定”工作实现了社会存在“合理性”与国家认定“合法性”的有机统一。2013年5月，景区还邀请有关学者进行了“东巴讲坛”的活动，明显都受到了现行教育体制影响包括“学位评定”在内的这类工作又受到了学术场域的关注与强化。

旅游展演是一种被展示的交流行为，交流过程包括对空间、时间与意义进行的各个方面的协商[28]。可以看到，以“旅游展演”为特色的行为实践与社会交流成了现代社会中重要的沟通中介和桥梁。同时，社会关系交流的畅通可以把各种动机转化为合理性的甚至是合法性的行为，并使得这种特定社会结构的自主性越强而产生合法性的策略（见图3-7），这种社会系统的稳定性又通过社会实践和惯习产生自身的文化再生产机制。

由于旅游开发和旅游业的影响，“东巴法会”成为包括“祭丁巴什罗”“汁占”等仪式展演的现代社会交流活动。旅游展演及其所包括的体化与体验的各种社会行为及实践，建构起旅游“舞台”上“东道主”与“游客”互动关系为表象，企业、民间、协会和政府等有关的社会行动者的利益互动与交换为“后台”复杂社会结构关系，而主导性的政治行动者则隐藏在深处并引导着各种社会关系的变换与发展。

仪式属于一个特定的具有社会属性的共同体，展演对特定的社会秩序起着重要作用，仪式展演是形式的，其内涵是多重的。“东巴法会”是一场不同于（宗教）仪式展演的旅游展演，旅游展演是权力关系的操作与交换，是政治资本、经济资本和文化资本对各自权力的展演与转换，行为实践在其中起着重要的转换作用。身体及体化实践，是社会和政治意义的重要载体[29]，处于社会历史实践交流的核心。而“宗教祭祀表演”和“旅游展演仪式”只是其中的一种形式，在不同社会情景和社会目的下形成了不同的宗教表演、文化表演、政治表演或旅游展演并影响着其中的行为方式和实践，影响着特定的社会秩序与社会关系。