第二节 “具身化”思想的哲学渊源

当然，作为过程的“具身化”理论不可能是一蹴而就的，它有着深刻的哲学美学渊源。目前已有不少学者将“具身化”思维视为克服传统哲学和美学困境的一条重要路径，其中以约翰·杜威和梅洛-庞蒂的哲学理论最为突出。杜威以自然主义为主的哲学观将身心视为不同层面的“经验”，最终都须汇聚成统一的“经验流”，否定了离身哲学的可能性。同为实用主义者的舒斯特曼曾经多次公开表示，自己的思想深受杜威哲学的影响，尤其是其“艺术即经验”的美学理论直接促发了舒斯特曼的“身体美学”思想。而梅洛-庞蒂的身体现象学通过对客观身体和现象身体的区分，为我们构建了一个可见与不可见之间的“身体图式”，更系统地在理论上为身心关系正名。舒斯特曼对庞蒂的具身现象学赞赏有加，他甚至觉得，“在西方哲学领域里，莫里斯·梅洛-庞蒂就像一个身体的卫道士。尽管朱利安·奥弗雷·拉梅特里、德尼·狄德罗、尼采和福柯等人都曾经热情洋溢地捍卫过人类经验中的身体维度，但是，梅洛-庞蒂严谨、系统并始终如一地坚持身体在人类经验和生存意义上的首要性，在这点上没有人能够和他相提并论”。[17]不难看出，梅氏思想在整个西方“具身化”哲学领域所起到的关键性作用，以及它对于舒斯特曼“具身化”美学思想的影响。

也就是说，杜威与庞蒂的思想都对“具身化”的发展奠定了哲学基础，尽管二者的观点存在时空上的差异，且有不同的侧重点。如果单纯从时间先后顺序而言，杜威的自然主义经验观早于梅洛-庞蒂的“具身”现象学，但是，因为杜威早期是属于新黑格尔主义的，他赋予精神以绝对的优先权；后来由于受到威廉·詹姆斯心理学的影响才改变了对身心关系的看法。而且，杜威思想真正关注的不是从理论上对传统二元论的反驳，而是如何进行“具身化”的实践问题。相比而言，梅洛-庞蒂的现象学哲学更强调从理论上为身心关系辩护，基本上是在传统认识论的范围内重新凸显身体的理论地位。同时，梅氏的身体现象学也是认知科学等领域所公认的“具身化”思想最直接的哲学理论来源。此外，对于舒斯特曼而言，如果说庞蒂的“具身化”现象学为他提供了理论上的支撑与依据，那么杜威的经验实用主义则为他打开了多元主义的思维之门，可以说是从思维方式和立场上的深层次影响，因为在杜威所构建的异质因素之间相互融合的思维视域中，以往哲学和美学的很多观点都变换了新颜。从这个角度看，三者的“具身化”理论还存在着紧密的承续关系，几乎构成了“具身化”思想发展历程的一个缩影。于是我们在这里打破单一的线性时间顺序，按照由浅入深、由直接而间接、由理论而实践的方式展开对“具身化”哲学渊源的追溯。

一 梅洛-庞蒂的“具身化”现象学

如前文所述，尽管“具身化”和身体有关，但它还牵涉一些其他层面，从本质上体现了人类对感性经验的历史回溯。从理论渊源上来讲，“具身化”研究在很大程度上是建立在现象学哲学基础之上的。在著名的《剑桥哲学词典》中，编者们在解释“具身化”一词时指出：“具身化是欧洲现象学中的一个核心问题，它在梅洛-庞蒂的著作中被揭示得最为翔实。”[18]早在20世纪80年代，美国著名哲学家约翰逊与认知语言学家莱柯夫就曾宣称梅洛-庞蒂是他们的哲学导师，并声称“具身认知”（embodied cognition）的理论范式是以梅氏现象学哲学为依据的。在“具身认知”的理论中，他们不仅明确强调认知活动的主体是具体化的身体，而且指出身体是世界存在的基础，认知、心智、身体和环境是统一的整体，显然是对梅洛-庞蒂“身体图景”思想的进一步发展。

梅洛-庞蒂作为西方现象学哲学的代表人物之一，其主要的理论著作有很多，其中《知觉现象学》一书集中表达了他的理论观点。在该书中，梅洛-庞蒂发出了一种与传统哲学的身心二元对立观点不同的声音：人类的活动不是理性认知和抽象意识的结果，而是一种具体化的身体作用过程。而这种身体是一个将各种感官都囊括在内的整体（不仅包含全部的肢体器官，而且包含有意识的感知），而且身心对立在此身体图景中得到了一定程度的缓解，梅洛-庞蒂将这种身体图景称为“身体图式”。根据梅洛-庞蒂的这种观点，“身体图示不再是在体验过程中建立的联合的单纯结果，而是在感觉间的世界中对我的身体姿态的整体觉悟，是格式塔心理学意义上的一种 ‘完形’。”[19]在这里，梅洛-庞蒂概括了“身体图式”的含义以及它与身体感知、身体经验以及身体的意向性习惯之间的密切关联，并用心理学意义上的“完形”来说明人类的心智是如何寓居于具身之中的。为了更好地阐释“身体图式”的作用，梅氏明确指出了该理论中“身体”的特殊意义。在梅洛-庞蒂看来，“身体”的地位不能简单地用“主体”或“客体”的方法来论断，当然也不是单纯生理学意义上的“肉身”。这一点其实与前面所论的社会人类学意义上的“具身”是类似的。不但如此，人类的身体还具有能动性，可以通过自身与周围环境之间的相互作用而发生联系，进而形成一种“表示我的身体在世界上存在的方式”的“身体图式”。[20]这种“身体图式”的最大特点是具有“可逆性”，例如：某人用右手去触摸他的左手，此时左手可能被感知为一个光滑而温暖的对象；与此同时，右手也成为被左手触摸的对象。在这里，作为身体一部分的“手”被赋予了感知与被感知的双重属性。身体嵌入环境之中，通过它对客观环境的主动作用和自身行动来感知和拥有世界。反之，世界也是因为普遍性身体的存在而存在，身体通过意向性把世界与另外一个具身连接在一起，拥有一个具身正是我们拥有一个世界的前提。也就是说，我们只能在具体化的身体——而不是其他的存在当中，体味和学习世界存在的真实意义，感知和发现现象学构建的理论蓝图。由此可见，在梅洛-庞蒂所构建的这种“身体图示”中，我们世界所存在的意义就在于他与“具身”（包括全部的感官系统）之间的相互作用和相互影响，在此基础上获得各自真实存在的价值依据。在这种“身体图示”中，事物或事物之间的相互关联就深深植根于我们的身体之中，在接触或感知客体的时候，我们的身体就会使自己习惯于所遇见的事物或环境。简单地说，人类个体借由身体而存在于世，借由身体而与周围世界发生接触，借由世界而理解生存的意义。除此之外，梅洛-庞蒂还引入了“习惯”这一概念，以更好地解释和论述其所建构的“身体图式”的重要性。人类通常能够经过长时期的身体运动体验会自然而然、习惯性地融入一种新的“身体图式”之中，而当个体处于类似的情境时，那些经过重建的“身体图式”会被调动起来，让整个身体表现出协调一致的行为运动，这一协调又能够进一步增强人类在世界上的生存能力。这不啻为现象学哲学发展的重要转向。关于这一点，有学者认为，梅洛-庞蒂的“身体图式”理论让现象学由原来的先验主义而转向自然主义，同时“这种自然化的现象学就构成了梅洛-庞蒂的身体意识现象学或说是具身性现象学。并从具身性这一知识形式的认识论出发，梅洛-庞蒂迈向了新的本体论”。[21]当然，这里我们没必要去验证和考究梅洛-庞蒂的现象学理论是否真能如该论断所言，构成一种“新的本体论”，但是，这种概括至少把梅氏理论从其他现象学哲学中区别出来，启示我们从新的视角重新审视梅氏的现象学思想。

总之，从上面对梅洛-庞蒂身体现象学的简要勾勒中可以看出：第一，在梅氏的现象学理论体系中，身体是通过感官的综合活动来理解和表达世界，并与世界建立联系的。在这个层面上说，身体的感知是有创造性的，身体的作用不是发现已经预先存在于世的事物的意义，而是通过自身的感知觉让这种意义凸显出来。第二，身体的感知活动绝大部分是非推论性的、前反思阶段的，因为身体在事物、环境和人群之中或之间活动时，并不清楚或能够直接地意识到它是在这样做。不过，有时我们也会站在生活的变迁之外，冷眼旁观。也许，要真正表达我们存在于世界的多感官复杂性和历史复杂性是相当困难的，我们常常倾向于简化这种复杂性，于是那些非推论性的感知常常成为解答这些难题的一把钥匙。以这种非推论性、非反思性的身体感知为突破点，梅洛-庞蒂对此展开了更深入的探究。在他看来，那些无意识的身体感知恰如一种散漫无序的“原始表达”，一直处于低级和混沌的状态中，根本无法达到更高级的层面。这一点与约翰·杜威对非推论性经验的强调和重视形成鲜明对比，下文将会有对此问题的详细论述。

因为身体体验在人类的一切意识及其相关活动中占据首要地位，“我们首先有了对世界的体验，我们才能对世界进行思考”。[22]身体及其经验的重要性在此被凸显出来。“身体被认为与创造活动密不可分，它超越肉体，并且与肉体运动也天然合一。”[23]于是，一切人类活动，在梅洛-庞蒂那里都被看成身体与知觉作用的结果。在此基础上，梅洛-庞蒂从哲学角度倾向于把身体视为主体与世界的接触点和落脚点，强调一种“具身化”的存在方式。至此，长期处于西方主流思想之外的“身体”被解放了出来，传统被动的、客体的、工具性的身体被还原为主动的、主体性的“具身”存在，或者说“身体”在此已经成为我们切实体验到的具身现象，而不再局限于具体的认知形式。在这个意义上，可以认为“具身化”思想正逐渐从传统的认识论向本体论层面转变。

古典哲学的形而上言说方式，在梅洛-庞蒂的“具身化”现象学中已经远离了其原初的宗旨，而艺术和审美则拒绝对事物的明晰化界定，从而保证了世界的非透明性，为我们返回到人类本源的境遇提供了可能性。所以，梅洛-庞蒂在承认上述理论的前提下，把本体论意义上的“具身化”延伸到对艺术和审美的分析与应用方面。不仅如此，作为人类创造结晶的艺术与审美，也必然是身体与世界相互作用的结果，是“具身化”的显现。这就意味着，艺术是通过知觉和身体呈现出来的，而审美也是在与身体的交织中被体验到的。在当时科学主义盛行的情况下，梅洛-庞蒂却能够从科技理性的抽象模式中走出来看到自然和艺术的本真。在他看来，对艺术作品的真正理解和把握，必须联系自然，在对自然的体验和身体力行中展现审美的本质意义。

于是，梅洛-庞蒂开始对绘画、诗歌、小说等文学艺术形式中的“具身化”现象进行理论上的阐释和分析，塞尚的画便是梅氏理论阐释的典型对象之一。作为一位著名的画家，塞尚一直大力提倡去大自然中寻找灵感，在与自然的亲近中感受自然的本真和生活的美好，所以他的作品向来是以山水画（静物）为主。塞尚的作品除了能展现室外的自然风光，还能根据自然的变化在色彩运用和事物的造型等方面进行不同于传统的创见，给人耳目一新的感觉。塞尚作品的这些特点不但被梅洛-庞蒂敏锐地捕捉到了，而且梅氏对其进行了概括，认为通过塞尚的绘画作品能够让我们看到自然与人性的完美结合，这充分体现了塞尚对于绘画的身体性、自然性及其与周围世界之间的相互关联性的认识。不可否认，从塞尚绘画的这种艺术表达可以看出作者对于自然、自我与世界之间关系的独特感知与实现方式。首先，塞尚的画非常注重画面欣赏的整体感知效果。当塞尚在创作一幅古老的肖像画时，他常常喜欢将很多绿色和红色的圆点融合在一起，凸显画中人物的嘴唇、脸庞等面部表情，以此来引起观赏者的注意。这里，审美或艺术“不在于实现自由与物质，精神与肉体的分离或对立，自由和精神为了成为他们自身，应该在物质或在身体中证实自身，也就是说应该获得表达”。[24]不难看出，通过对塞尚绘画色彩和整体视觉效果的分析，梅洛-庞蒂找到了一种缓解或者释放传统观念中精神与肉体、物质与自由二元对立的突破口，即他所谓在我们具体的身体中去表达和证实自身，这也正好吻合了梅氏前期所提到的“身体图式”的理论构想。与此同时，梅洛-庞蒂还发现，色彩或线条也不是塞尚绘画的最关键和重要之处，这些只是画家为了表达和证实自身而使用的一种手段，一种身体表达的路径和出口。例如，在现实生活某种特定的情景中，个体的感官和知觉常常莫名地对某一陈旧物品（如图书、照片、绘画等）产生特殊的感情或心灵的触动，甚至由此生发出很多关于人生意义的思考，这其实是受到身体内在的某种体验的提醒，由此而产生的一种将思想寄托在物体身上的意向性方式，是身体的具体感知和体验让意识的表达有了可能并变成现实。在这种层面上，似乎我们完全可以借用塞尚的绘画来表达梅洛-庞蒂现象学关于知觉、语言、他人和自然的看法。也就是说，通过“具身化”理论的运用，我们可以把握世界、语言、艺术、他人与自我。在此情况下，不是绘画艺术本身，而是身体在表达、在体验、在审美，是身体让我们能够超越肉身的沉重束缚，通达艺术的审美之境。显然，真正的审美，在梅洛-庞蒂看来就是这种“具身化”的现象解放与延展。

一言以蔽之，“具身化”理论对哲学美学的发展有着积极的作用，因为它“在现象学中意味着某种更加强烈的东西，就像在莫里斯·梅洛-庞蒂的现象学理论中，具身构成了其哲学大厦系统的中心，并被欣然视为一种感知的、理性的、有目标的、有技巧的主体性存在，同时，它还有利于整个世界的建构，而不再只是作为一个物理对象而存在”。[25]舒斯特曼在这里将“具身”视为梅洛-庞蒂哲学思想的中心，由此可以认为，梅洛-庞蒂的思想是关于身体和身体知觉的“具身性”现象学，这种思想在某种意义上将传统理性主义的哲学研究引向了新的发展方向。然而，不可否认的是，梅洛-庞蒂的这项工作做得并非完美无缺。尽管，梅洛-庞蒂力图克服意识在认知和实践中对身体的压制，努力为身体的基础性地位正名，但他却始终未能从根本上摆脱西方传统哲学的阴影。更重要的是，梅氏“具身化”思想基本还停留在理论层面，他并未将身体的重要作用付诸实践。换句话说，梅洛-庞蒂并没有对“具身化”展开具体的理论言说，他的“具身化”仍然是以抽象化的现象学理论为基础和依据的，他关于“身体图式”的理论建构一直都是一种对于语言的非直接性的表达，缺乏一种对生命本质和身体更广泛意义上的讨论。因此，梅洛-庞蒂的“具身化”哲学被称为“沉默跛脚的身体哲学”,[26]一种只局限于部分现象理论的、缺乏实际践行和生活气息的“具身”表达。客观地讲，这种缺乏具体的生命体验和更广阔的理论视角的现象，是大部分“具身化”研究者（以及那些深受西方意识美学影响的人）无法挣脱的窠臼。那么，究竟应当如何挖掘出“具身化”背后所隐藏的更具有指导性价值和实践性意义的维度，以实现其理论与实践的真正融合？这也是包括理查德·舒斯特曼在内的“具身化”研究者们一直在思考的问题。

二 约翰·杜威的“具身化”经验主义

杜威一直被奉为美国经典实用主义的代表人物，似乎其思想与“具身化”的关联不大。这里我们之所以将杜威的经验主义美学思想视为“具身化”的哲学依据，主要基于以下原因。首先，杜威的经验实用主义理论本身为我们提供了打破身心二元论的思维范式，主张异质因素之间的融合与链接。其次，杜威的经验理论直接影响并启发了舒斯特曼的美学思想，特别是杜威对于亚历山大技法的身体实践，成为舒氏“具身化”美学关注实践和生活的重要推动力量。第三，目前不少研究者将杜威思想视为“具身化”思想的哲学基础，他们明确表示：“具身认知观的理论基础是杜威的自然主义观和梅洛·庞蒂的身体现象学。”[27]

相比而言，如果说，梅洛-庞蒂系统地将身体从传统身心对立中解放了出来，构建起“具身的主体性”（embodied subjectivity）关系，使得美学重新展开对身体的关注与研究的话；那么，杜威则采用迂回策略，从“活的生物”出发，把身体和心灵视为不同维度上分散的“经验流”，为“具身化”向更广阔的艺术和社会生活领域的拓展奠定了理论基础。

实际上，杜威早期是典型的唯心主义者，他像其他西方思想家一样坚信灵魂对身体的主导性作用。后来在威廉·詹姆斯的生物自然主义的影响下，杜威发现了身体是比精神生活更基本的来源。在《经验与自然》一书中，杜威颂扬了人的身心统一的本质，在他看来，在“身心”这个看似简单的复合词中：

所谓“身”系指跟自然其余部分，其中既包括生物，也包括有无生物，连接一气的各种因素所具有的这种被继承下来的、被保持下来的、被遗留下来的和积累起来的效果而言；而所谓“心”系指当“身体”被涉及一个比较广泛、比较复杂而又相互依赖的情境时所突创的一些独特的特征和后果而言。[28]

不论从哪方面而言，杜威都确信人类的身体与心灵是不可分离的，二者的统一是深深植根于自然和生理的基础性存在。杜威明确否定了“离身化”哲学的可能性，认为身心关系之间的相互作用是有迹可循的，其中的关键点就是“活的经验”，这点在他的《经验与自然》一书中体现得很明显。杜威曾将自己的哲学称为“经验自然主义”，在他看来，哲学的起点不是理性或意识，而是“经验”,“经验”是杜威理论的核心概念。他力图打破陈旧的、严格将艺术与生活区分开来的传统美学观念，恢复了审美经验同日常生活之间的连续性。与西方传统中习惯于区分和划界的形而上学思想不同，杜威更热衷于联结与融合。传统思想中的那些具有严格界限和二元对立的概念或者研究领域，在杜威的“具身化”系统中似乎都寻到了相互之间的关联，最普遍的例子，如：身体与心灵、人类与自然、审美经验与日常经验、美学与科学、艺术与生活，等等——这既是杜威哲学改造的一部分，也是他对美学的经验主义改造之体现。

我们知道，英国传统经验主义从感觉论出发，主张经验是由人的意识预先建构的，是典型的唯心主义经验论。而以理性至上为宗旨的科学主义经验论，则主张科学真理高于艺术，一切都要进行理性实证的科学探究，甚至社会文化和审美伦理也都要纳入科学领域，将原本具有严格界限的学科之间的差异进一步扩大化了。对于上述经验理论，杜威并不赞同，认为它们都属于偏执型。在他看来，解决上述两种问题的正确做法是——超越物质与精神的二元论，使哲学回到一个世界之中。由此，杜威开始以“经验”为出发点，从整体着手消除各学科之间的差异，寻找异质因素之间的共性与关联性。在这种意义上，“经验”已经成为杜威克服传统形而上学和二元对立思想的基点。

与此同时，杜威借鉴了达尔文进化论和自然主义的思想，提出了一种动态的“经验”理论，认为：经验是流动的、发展的，它源于人与周围事物之间的互动关系，是事物走完其历程达到整体性和完满性时所拥有的状态。人类与环境始终处在一种冲突、恢复、失衡、再平衡的周而复始的过程之中。每完成这样一个循环运动就能获得杜威所说的“一个经验”，一个个经验积累在一起就组成了丰盈而流动的生命体。尽管，一直以来我们都过分地强调意识、理性、社会性——这些将人类与动物区别开来的属性，却往往忽略了人类与自然、与动物之间某种程度的共通性。其实，根据杜威的考察，人类作为活生生的生命有机体，是与周围环境相互作用、相互影响的。人类个体的生命一方面适应着自然环境和各种复杂的社会环境，另一方面又对这些环境进行着积极的能动性改造。由此我们说，自然环境与人类个体是处于平等地位上的联结。这里需要说明一点，杜威的这种联结也是基于“经验”的流动性而形成的，其理论中的“经验”概念，早已经超越了一般概念层面的“经验”，它不只包含了认识层面，而且包括生命、自然、社会、心理等因素，是一个囊括了感知、情感和实践活动在内的完整的、变动不居的统一体。也就是说，杜威的“经验”来自客观环境与人类的共同作用，作为人的生命活动之动态过程的艺术，自然也离不开“经验”。按照杜威的这种“经验”逻辑，要真正把握艺术或审美的真谛，人类很有必要去研究低等动物的生活，“经验”恰恰正是二者建立联系的纽带。恰如尼采宣布世界存在的唯一理由是美学一样，杜威认为人类的经验是完美无缺的，言下之意，哲学美学中所体现的最终理想，归根结底必须同人类的自身经验与全部生活关联在一起。

不仅如此，杜威还亲自实践了这种身体经验。由于长期以来的伏案工作，杜威的身体遭受着背痛、颈腰椎病的折磨，甚至有时候不能自由地扭动脖子，这让杜威身心交瘁。后来在友人的介绍下认识了著名的身体治疗师亚历山大，通过亚历山大所教授的亚历山大技法的训练，杜威的身体逐渐恢复了健康。不仅如此，这种训练还在某种程度上对延长他的寿命发挥了重要作用。杜威将采取亚历山大技法时那些无法言表的感受通过反思的作用黏合在一起组成一个“经验”，多个具身经验的积累使他不自觉地产生了一种身体训练的习惯。这种将个体的经验付诸具体的身体训练实践的勇气，对后来的舒斯特曼产生了重要影响，甚至使后者从对“具身化”思想的理论纠结中转向对身体和生活实践的关注。

除此之外，在美学的层面上，杜威还进一步寻求艺术与非艺术、高雅艺术与通俗艺术之间的连续性。他的“艺术即经验”命题认为，审美经验具有特殊的性质，能够将整个生命体及其各部分黏合在一起，而且“是一个有愉快形式的经验，在那里，手段和目的、主体和客体、构成和消解被统一为一个整体。”[29]他认为传统哲学美学对艺术范围的严格区分和限制，对于整个艺术发展史都是灾难性的。而杜威所提倡的那种“审美经验”与理性经验不同，它也包含那些非推论性的、前反思阶段的经验。同时，“审美经验”不是某种可以视为纯粹主观认知的东西，它不发生在主体内部，而是在主客体之间，是二者之间的相互关联与转换。而且审美经验只有和有机体及周围环境之间进行持续不断的链接和转换，才能形成所谓整体性“完满”。杜威的“审美经验”就像是一个多种元素组合而成的混合物，而且这个混合物还包容了日常生活中的非推论性的经验，这种直接的经验发生在逻辑反思之前，是含混不清的，甚至根本无法用语言表述出来，常被视为一种神秘的基础主义。不难理解，为什么当初克罗齐等人就坚决反对杜威所说的这种非理性主义的“审美经验”。

但是杜威对此不以为然。在他的自然主义经验论中，在看似“身体化”的经验当中渗透着社会的和审美的意义。因为任何事物在本质上都可以视为一种延续性的或者一般性经验的增强，审美经验没必要非得局限在美的艺术形式中。况且审美经验的确能够提高我们的审美感知能力，通过一种强烈的“刺激”将美和愉悦引入我们的生活，这是一种不可否认的审美“进化论”。除此之外，杜威还告诉我们，审美经验在维护个体之间的关系上能够起到一种纽带的作用。例如，一个个体的艺术作品有可能是构成和展示其国家身份的重要标志之一。因此，在强调相互结合的理论之上，杜威更注重经验的实践意义和社会价值。经验的水平依赖于社会整体的发展水平，甚至可以成为衡量社会文明进步的标准。姑且不论杜威将审美经验上升到社会政治和实践层面是否恰当，单就当前迅速发展的美学视界，我们也必须清醒地认识到，生活是不断发展变化的（特别是在今天），因此杜威的“具身化”审美经验理论也需要不断改进和提升。换言之，我们必须认识到审美经验的重要性，但是对于审美经验的界定和作用确实要随时进行调整，以便对现实中遇到的问题提出有针对性的反思路径和批判策略。

概之，杜威的“具身化”是不断为经验所塑造的实用主义的具身，而梅洛-庞蒂的“具身化”是与世界相互交织、具有可逆性的现象学身体。“他们都将具身看作中心思想……他们都认为行动和意义的源头在于世界。具身是参与性的基础、是存在的方式。”[30]很显然，二者都充分肯定了身体以及经验在审美活动中的重要作用，主张身心合一的美学观。但是，要真正全面把握“具身化”与艺术及美学的关系，始终囿于对身心二元关系进行反思的理论框架是远远不够的。梅洛-庞蒂所欠缺的正是对于经验系统如何实践“具身化”的本质这一问题的充分论述。相比之下，尽管杜威在某种程度上弥补了梅洛-庞蒂“具身性”现象学所缺少的身体实践维度的不足，并且大胆地将艺术与日常实践连接在一起，打破了“艺术的博物馆”制度，扩大了美学的研究范围，但是，杜威并未对审美经验加以限定，也没有将它与其他经验区别开来，只是把所有的东西都囊括在非理性的经验当中，有矫枉过正之嫌。

简单地说，梅洛-庞蒂与杜威在对有生命的身体的关注上产生了思想共鸣，他们都将身体感知和经验视为一切表达的开始，并且在艺术和审美活动中将其进一步放大。尽管二者对“具身化”作用的哲学基点不同，或侧重理论或侧重实践，或直接影响或间接影响，但是他们的“具身化”至少向我们彰显了这样一个事实：具体化的身体是我们从事一切活动和人类智慧的基础。如果说梅洛-庞蒂在现象学的“身体化”上奠定了理论基础，杜威则在“实践化”与“生活化”的结合方面起了关键作用。同时，杜威的这种实用主义经验理论，为舒斯特曼“具身化”美学所追求的“或此或彼”的“包容性析解”立场的形成奠定了基础。而在这种意义上，舒斯特曼“具身化”美学思想给出的解答似乎更显周详，延伸了杜威和庞蒂的理论，自有其发展的空间与余地。